ص : 2

ص : 3

ص : 4

تلک القواعد بمعنی أنه یخصص خطابات النهی عن نقض الیقین بالشک بأدلة اعتبار تلک القواعد، وقال: کون النسبة بین خطابات الاستصحاب ودلیل اعتبار بعض تلک القواعد عموماً من وجه لا یوجب التأمل فی التخصیص وذلک لوجهین:

الأول _ للإجماع بعدم الفرق بین موارد تلک القواعد وأنها معتبرة فیها سواء کان الاستصحاب مخالفاً لها فی تلک الموارد أم لا.

والثانی _ أن النسبة بین خطاب الاستصحاب وقاعدة الفراغ وإن کانت العموم من وجه إلاّ أن الغالب یکون الاستصحاب مخالفاً لمفاد القاعدة ولو قدم الاستصحاب فی تلک الموارد علیها یکون اعتبارها کاللغو حیث إن الشک فی صحة عمل ناش عن إتیان الجزء أو شرطه والاستصحاب یقتضی عدم الإتیان بهما حال العمل فتختص القاعدة علی تقدیر تقدیم الاستصحاب بما إذا کان الاستصحاب موافقاً لها کما إذا شک فی صحة العمل للشک فی بقاء وضوئه حال صلاته أو شک المکلف فی وضوئه حال الصلاة مع علمه بحدوث حالتین من الحدث والطهارة وشک فی المتقدم والمتأخر منهما فإن مع حصول هذا العلم بعد صلاته لا یمکن تصحیح صلاته بالاستصحاب فتجری قاعدة الفراغ إلاّ أن اختصاص القاعدة بمثل هذه الموارد النادرة یجعل اعتبارها کاللغو بخلاف تقدیمها علی الاستصحاب فإنه لا یوجب محذوراً.

أقول: لا ینبغی التأمل فی تقدیم القواعد المذکورة علی الاستصحابات فی مواردها ودعوی الإجماع علی ذلک لا یکون من الإجماع التعبدی لاحتمال أن یکون مدرک البعض لا الجل علی التقدیم ما تقدم من لزوم لغویة تلک القواعد أو کونها کاللغو مضافاً إلی مسألة اعتبار الاستصحاب، وکذا بعض تلک القواعد عند البعض

ص : 6

تختلف، وربّما یری البعض تلک القواعد أمارة والاستصحاب أصلاً عملیاً ولذلک یکون تقدیم تلک القواعد باعتبار أماریتها بل قد یذکر أنها علی تقدیر الأماریة تکون معتبرة فی مثبتاتها کما إذا شک بعد الصلاة أنه توضأ لها قبلها أم لا یحکم بصحة الصلاة. وثبت کونه علی وضوء یجوز مع عدم الحدث بعدها الدخول فی صلاة اُخری وأیضاً یمکن أن یقال: إن وجه تقدیم قاعدتی التجاوز والفراغ بل وقاعدة الید ما ورد فی إجراء تلک القواعد فی الروایات فی موارد کون الاستصحاب علی خلافها کما فی صحیحة زرارة الواردة فی قاعدة التجاوز حیث حکم الإمام علیه بحصول الجزء السابق من الصلاة إذا شک بعد الدخول فی الجزء اللاحق، وکما حکم بتمام الوضوء بعد الفراغ فی مورد الشک فی وقوع الخلل فیه، ومع هذا کیف یمکن دعوی الإجماع التعبدی؟

وذکر النائینی قدس سره أنه لا یجری الاستصحاب فی موارد قاعدتی التجاوز والفراغ سواء قیل بأنهما من الأمارة أم لا فإنهما لو کانتا من الأمارة من جهة أن إرادة المکلف الإتیان بالمرکب أو المشروط کافیة فی الإتیان بهما بتمام الأجزاء والشرایط علی حسب الترتیب المقرر لهما ولا یحتاج إلی إرادة کل جزء مستقلاً بل ما دامت الإرادة الأولیة موجودة یعمل علی طبقها والتخلف عن ذلک یکون بالغفلة فی الأثناء اتفاقاً، والشارع اعتبر هذه الغلبة کما یشیر إلی ذلک ما فی بعض أخبار القاعدتین «حین یتوضأ أذکر منه حین ما یشک»(1) فعلی ذلک لا مجال مع اعتبار الغلبة بالأصل العملی وإن قیل بأن القاعدتین أیضاً من الاُصول العملیة فی الموضوعات فیمکن الالتزام بحکومة دلیل اعتبارهما علی الاستصحاب فإن الشک فی بقاء الحالة السابقة

ص : 7

ناشٍ عن احتمال عدم حصول الرافع لتلک الحالة السابقة، ومفاد القاعدتین حدوث الرافع لها فینتفی الشک والاحتمال فی ناحیة البقاء والرافع لا عدم السابق هو الوجود. وفیه: أنه لا دلالة لقوله علیه السلام «حین یتوضأ أذکر منه» إلاّ علی التعبد بالذکر حال العمل کنایة عن التعبد بحصول العمل بتمامه؛ لأن ترک البعض عمداً خلاف المفروض فی القاعدتین فیکون الترک فی أثنائه للغفلة فالتعبد بعدم الغفلة کنایة عن حصول تمام العمل لا یقتضی جعل الغلبة معتبرة مع أن القاعدتین تجریان فیما إذا شک المکلف بعد التجاوز والفراغ وإن کانت الغفلة له أثناء العمل أمراً عادیاً. نعم، مع علمه بالغفلة فی مورد أثناء العمل یشکل جریان قاعدة الفراغ فی ذلک العمل.

وأما ما ذکر قدس سره من حکومة القاعدتین علی الاستصحاب فی موارد جریانهما؛ لأن احتمال بقاء العدم وهی الحالة السابقة ناش عن احتمال عدم حدوث رافعه فإن الوجود هو قالع العدم فإذا ورد التعبد بالحصول ینتفی احتمال بقاء العدم فلا یخفی ما فیه؛ لأن احتمال بقاء الشیء علی عدمه واحتمال وجوده فی عرض واحد وکما أن التعبد بالوجود یرفع احتمال بقاء العدم کذلک التعبد ببقاء العدم یرفع احتمال الوجود والعمدة فی نفی الحکومة ما ذکرنا لا ما یقال.

وأما الإشکال علی الحکومة بأن الحکومة علی ما إذا کان الخطاب الحاکم ناظراً إلی خطاب المحکوم بحیث لو لم یکن خطاب المحکوم کان خطاب الحاکم لغواً کقوله علیه السلام : لا شک لمن کثر شکه، فإنه لو لم یکن خطاب: «إذا شککت فابن علی الأکثر»(1) کان الخطاب المذکور لغواً ولیس المقام کذلک فإنه لو لم یکن خطاب

ص : 8

لاعتبار الاستصحاب کان اعتبار قاعدتی الفراغ والتجاوز صحیحاً وخطابهما لم یکن لغواً فلا یمکن المساعدة علیه؛ فإن ما ذکر غیر معتبر فی الحکومة ولذا یکون خطاب اعتبار البیّنة وخبر الثقة حاکماً علی خطاب اعتبار الاستصحاب ولو لم یکن دلیل علی اعتبار الاستصحاب لم یکن اعتبارهما لغواً بل الحال کذلک بالإضافة إلی خطاب «لا شک لکثیر الشک»(1) فإنه لو لم یکن خطاب «إذا شککت فابن علی الأکثر» لم یکن خطاب نفی الشک عن کثیر الشک لغواً، بل کان وارداً علی أصالة الاشتغال التی یستقل بها العقل، وما ذکرنا فی وجه تقدیم الأمارة علی الاستصحاب من تقریب الحکومة لا یجری فی المقام لأخذ الشک فی کلا الخطابین.

ثمّ إن الماتن قدس سره التزم بتقدیم الاستصحاب فی موارد جریانه علی القرعة وأن ما ورد من: أن القرعة فی کل مجهول(2)، یکون مخصصاً بخطابات النهی عن نقض الیقین بالشک فیکون الموضوع فی الاستصحاب المجهول الخاص أی المعلوم حالته السابقة بخلاف الموضوع للقرعة فإنه مطلق المجهول، ودفع ما یقال فی المقام من أن النسبة بین دلیل اعتبار القرعة والاستصحاب العموم من وجه لعدم جریان القرعة فی الشبهات الحکمیة باتفاق الکلمة بخلاف اعتبار الاستصحاب فإنه یعم الشبهة الحکمیة أیضاً فتکون الشبهة الموضوعیة التی لا حالة سابقة لها مورد القرعة دون الاستصحاب، وموارد الحالة السابقة فی الشبهات الحکمیة مورد للاستصحاب لا القرعة فالشبهة الموضوعیة التی لها حالة سابقاً مورد اجتماع الخطابین فلا وجه

ص : 9

لجعل خطابات الاستصحاب أخص مطلقاً ووجه الدفع أنه یأتی فی بحث انقلاب النسبة أن النسبة بین الخطابین تلاحظ قبل ملاحظة تخصیص أحدهما بمخصص آخر.

وبتعبیر آخر: یعتبر فی ملاحظة النسبة الظهور الاستعمالی بین الخطابین وتخصیص قاعدة القرعة بالشبهات الحکمیة لا یوجب خروج خطابی الاستصحاب والقرعة عن نسبة العموم والخصوص إلی العموم من وجه.

وأضاف إلی ذلک بأن العموم فی قاعدة القرعة موهون لعدم جریانها فی جلّ من الشبهات الموضوعیة حتی التی لا تکون فیها حالة سابقة محرزة؛ ولذا یقال: إنه لا یعمل بها إلاّ فی مورد قام دلیل خاص فیه أو عمل المشهور فیه بقاعدة القرعة حیث إن عملهم بها فیه کاشف عن أن القرینة الخاصة التی کانت فی خطابات القرعة لم تکن مخرجة ذلک المورد عن أدلتها وهذا بخلاف أدلة الاستصحاب فإن قوة دلیله لقلة التخصیص الوارد علیه توجب تقدیمها علی أدلتها حتی مع کون النسبة بینهما العموم من وجه.

خصوص الشک فی الطهارة والصلاة ولا یستفاد منها إلاّ حکم الشک فی الصحة بعد الفراغ منهما إلاّ أن بعضها الآخر یستظهر منه القاعدة الکلیة:

_ کموثقة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «کلّما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو»(1) فإن ظاهرها مضی نفس الشیء والشک فیه بعد مضیه لا مضی محله ینطبق علی قاعدة الفراغ.

_ وحسنة بکیر بن أعین أو صحیحته قال: قلت له: الرجل شک بعدما یتوضأ قال: «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک»(2) حیث یستفاد منها أن الحکم بعدم الاعتناء لکون المتوضئ حین توضئه أذکر وهذا یجری فی حق کل مکلف یشک فی عمله بعد الفراغ منه.

_ وصحیحة محمد بن مسلم المرویة فی آخر السرائر عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «إن شک الرجل بعدما صلی فلم یدر أثلاثاً صلی أم أربعاً وکان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم لم یعد الصلاة وکان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک»(3) والتقریب کما فی السابقة علیها والمناقشة فی الأخیرة بأنه عند الانصراف الظاهر فی الإتیان بالتسلیمة کان علی یقین من تمام صلاته ثمّ شک فی تمامها فتدل الصحیحة علی اعتبار قاعدة الیقین فی الفرض حیث إن ظاهرها أنه کان قریباً إلی الحق حال الانصراف المفروض فیه الیقین بتمام صلاته، وهذا غیر کونه أقرب إلی الحق حین صلاته ففرق بین السابقة وبین الأخیرة أضف إلی ذلک أنه یحتمل أن

ص : 11

یکون مفاد الجواب هو الحکم علیه بإتیان الرکعة الرابعة حیث إنها متعلق شکه بعد تجاوز محلها لا یمکن المساعدة علیها؛ لأن قوله علیه السلام «وکان حین انصرف أقرب إلی الحق بعد ذلک» ظاهره عند الانصراف والفراغ وأنه عندهما کان أقرب إلی الحق یعنی الإتیان بالعمل التام وهذا المفاد هو الحکم بتحقق العمل التام الصحیح لا التعبد بتحقق الرکعة الأخیرة عندما شک وإن کان الحکم بالثانی یلازم الحکم بتحقق التام الصحیح.

وأما حسنة بکیر بن أعین فهی مضمرة واعتبارها مبنی علی الوثوق بأن المسوءول کان الإمام علیه السلام کما لا یبعد فإنه لم یوجد مورد أن یسأل هو عن شیء غیر الإمام علیه السلام ویروی جوابه لیقال أن مرویه فی المقام من ذلک القبیل. وربما یستدل علی قاعدة الفراغ بصحیحة عبداللّه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء، إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»(1) ولکن لا یستفاد منها إلاّ اعتبار قاعدة الفراغ فی الوضوء، وأما فی غیره فلا وذلک فإن المراد من الضمیر فی قوله علیه السلام : «دخلت فی غیره» الوضوء، وکذا فی قوله «لم تجزه» بقرینة عدم اعتبار قاعدة التجاوز فی الوضوء قبل الفراغ منه.

وعلی الجملة: کل عمل یتصف بالصحة تارة، واُخری بالفساد ففیما فرغ المکلف منه وکان مریداً الإتیان به علی الوجه التام والصحیح وشک فی أنه وقع فیه خلل حاله للغفلة أم لا یحکم بوقوعه صحیحاً ما لم یحرز الخلاف بلا فرق بین

ص : 12

العبادات وغیرها من المعاملات بالمعنی الأخص من العقود والإیقاعات بل المعاملات بالمعنی الأعم من الأعمال التی توصف بالصحة والتمام تارة وبالفساد اُخری، وأما قاعدة التجاوز فهل هی مختصة بباب الصلاة أو أنها تعم جمیع الأعمال المرکبة التی لها أجزاء مترتبة فتجری فیما إذا تجاوز المکلف محل جزء من أجزائه ودخل فی الجزء المترتب علیه وشک فی أنه أتی بالجزء السابق فی محله أم لا یبنی علی الإتیان، وکذا فی کل عملین تکون صحة اللاحق منوطة بسبق السابق وإذا اشتغل باللاحق مع فوت محل السابق کما فی عمرة التمتع بالإضافة إلی حجه فإنه إذا دخل فی أفعال حج التمتع وشک فی أنه أتی بالعمرة قبله فیحکم بالإتیان بها قبله، وکما فی أذان الصلاة وإقامتها علی ما یأتی، ویقال قبل التکلم فی عموم قاعدة التجاوز وعدم عمومها لابد من التکلم فی أمر وهو أن القاعدتین مرجعهما إلی أمر واحد أو أن کلاً منهما قاعدة مستقلة ولا ترجعان إلی قاعدة واحدة فإنه لو قیل برجوعهما إلی أمر واحد یکفی العموم فی أدلة قاعدة الفراغ وأما بناءً علی عدم رجوع إحداهما إلی الاُخری فلابد فی عموم قاعدة التجاوز کقاعدة الفراغ من ملاحظة أدلتها، وقد ذکر الشیخ قدس سره فی الرسالة بأن مرجع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز، قال فی الأمر السادس: إن الشک فی صحة المأتی به حکمه حکم الشک فی الإتیان بما هو هو لأنها بعینه الشک فی وجود التام والمتعبد به فی الروایات أنه إذا تجاوز المکلف الموضع المقرر للإتیان بالشیء وشک بعد ذلک فی الإتیان به فی ذلک الموضع لا یعتنی بشکه سواء کان المشکوک أصل وجوده أو وجوده التام فلا یکون فی البین قاعدتان لیقع البحث فی اختصاص قاعدة التجاوز بباب الصلاة أو أنها تعم کل الأبواب.

ص : 13

وناقش المحقق النائینی قدس سره فی إرجاعهما إلی قاعدة واحدة بأن المتعبد به فی قاعدة التجاوز وجود الشیء أو العلم بوجوده عند الشک فیه بعد تجاوز محله علی ما هو التعبد بمفاد کان التامة، وفی قاعدة الفراغ صحة الموجود أو العلم بصحته بعد الفراغ عن إحراز أصل وجوده علی ما هو مفاد کان الناقصة والجمع بین التعبدین غیر ممکن لعدم إمکان الجمع فی لحاظ واحد الشیء مفروض الوجود وفی نفس ذلک لحاظه غیر مفروض الوجود، وما ذکر الشیخ قدس سره من أن الشک فی الصحة یرجع إلی الشک فی وجود الصحیح بمفاد کان التامة لا یمکن المساعدة علیه فإنه لیس المطلوب فی موارد قاعدة الفراغ إثبات وجود الصحیح الذی مفاد کان التامة وإنما المطلوب إحراز صحة الموجود الذی مفاد کان الناقصة، وإثبات صحة الموجود خارجاً بإثبات وجود الصحیح من الأصل المثبت نظیر ما تقدم فی الاستصحاب من أن الاستصحاب فی وجود الماء الکر فی مکان لا یثبت أن الماء الموجود فیه فعلاً کرّ.

لا یقال: لا حاجة إلی إثبات صحة الموجود بمفاد کان الناقصة فی موارد قاعدة الفراغ بل یکفی إحراز حصول الفعل التام بمفاد کان التامة فإن التکلیف فی باب الصلاة مثلاً قد تعلق بما أوله التکبیر وآخره التسلیم الواجد للقیود والمطلوب صرف وجود هذا التام، وبالتعبد بصرف وجوده یتم إحراز الامتثال حیث یرتفع الموضوع لقاعدة الاشتغال.

فإنه یقال: نعم یکفی ذلک فی العبادات ومتعلقات التکالیف حیث إن المطلوب فیها حصول الشیء بنحو صرف الوجود، ولکن لا یتم فی المعاملات؛ لأن الأثر المطلوب فیها وهو الحکم الوضعی یترتب علی وجوداتها الانحلالیة مثلاً النقل والانتقال یترتب علی ما یوجد من شخص البیع ولو شک فی صحته وفساده فلا تثبت

ص : 14

صحته بأصالة الوجود الصحیح من طبیعی البیع بمفاد کان التامة بل لابد من إثبات صحة ما وقع فی الخارج.

وقد یجاب عما ذکره کما عن بعض الفحول (طاب ثراه) بأنه یکفی فی المعاملات أیضاً التعبد بحصول المعاملة التامة بین المالین فإن التعبد بحصول طبیعی البیع التام بین المالین الخارجیین المفروضین کافٍ فی الحکم بالانتقال فیهما کما فی فرض أن الکتاب الموجود خارجاً ملک لزید والدرهم الموجود کذلک خارجاً لعمرو، ویکفی فی حصول النقل والانتقال شرعاً الحکم بحصول البیع التام المتعلق بهما، ولا حاجة إلی إثبات مفاد (کان) الناقصة، وکذا الحال فیما کان المبیع علی ذمة زید أو کان الثمن علی عهدة عمرو.

وأیضاً فما ذکر من أن الجمع بین مفاد (کان) التامة و(کان) الناقصة فی التعبد بتشریع قاعدة واحدة غیر ممکن ضعیف فإن معنی الإطلاق هو رفض القیود لا الجمع بینهما وإذا کان معنی الإطلاق رفضها فیمکن أن یجعل الشک فیما مضی بلا فرق بین کون المضی موضعاً أو وجوداً لاغیاً من غیر خصوصیة لتعلق الشک بالوجود أو صحته.

وذکر فی آخر کلامه أنه یمکن إرجاع القاعدتین إلی قاعدة واحدة بلا محذور فإن الشک فی الصحة إنما یکون مسبباً عن الشک فی وجود الجزء أو الشرط ومع التعبد بحصول الجزء أو الشرط حال العمل تثبت الصحة فیکون مفاد الروایات التعبد بوجود الشیء بعد مضی محله.

نعم، یبقی فی البین ظهور بعض الروایات فی التعبد بالصحة کقوله علیه السلام کل ما

ص : 15

مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو(1) فإنه ظاهر فی تحقق نفس الصلاة والطهارة فی الحکم بعدم الاعتناء بالشک فیهما فیکون مفاده قاعدة الفراغ وظهور بعضها الآخر فی التعبد بأصل الوجود عند الشک فیه بعد تجاوز موضعه کما یأتی، أقول: قد تقدم ثبوت العموم بالإضافة إلی قاعدة الفراغ ولابد من التکلم فی أن عموم قاعدة الفراغ یغنی فی جمیع موارد قاعدة التجاوز أو أن عمومها لا یغنی، ومع عدم الإغناء لابد من التصدی لإثبات قاعدة التجاوز ومجرد إمکان الجمع بینهما فی خطاب واحد یکون ظاهره اعتبار قاعدة الفراغ فنظر لما فی صحیحة محمد بن مسلم حیث إن ظاهرها مضی نفس العمل لا محله مع إغناء قاعدة الفراغ عن قاعدة التجاوز فی کثیر من الموارد غیر کاف. نعم، لو ثبت العموم فی قاعدة التجاوز أمکن أن یقال باغنائها عن قاعدة الفراغ لما تقدم من الوجه الأخیر، ولکن هذا النحو من الإغناء یبتنی علی القول بأن مضی نفس العمل من قبیل مضی محل شرط ذلک العمل وأما النحو الذی ذکره الشیخ قدس سره من أنّ المتعبد به هو الوجود الصحیح فلا یغنی فإن موضوع الوجود الصحیح ومحله لا یمضی إلاّ بخروج الوقت المضروب للعمل، وأما ما لا وقت له فلا یمضی محله أصلاً کما إذا شک قبل الزفاف فی عقد النکاح الذی أوقعه وأنه أوقعه باللغة العربیة مثلاً أو بغیرها حیث إن العقد الصحیح لم یتجاوز محله فإن النکاح الصحیح لا محل له شرعاً بأن یقع قبل الزفاف بل الوط ء یعتبر فی جواز وقوعه بعد العقد.

ولا یخفی أنه یکفی فی تشریع القاعدتین عدم لغویة اعتبارهما معاً وإن کان

ص : 16

اعتبار أحدهما یغنی عن الاُخری فی کثیر من الموارد أو غالبها فدعوی أن اعتبار کل من القاعدتین مع عموم کل منهما لغو لا یمکن المساعدة علیها.

فإنه قد یکون لإحدی القاعدتین معارض دون الاُخری کما إذا قام المصلی إلی الرکعة وعلم إجمالاً بأنه ترک سجدتین أما من الرکعة التی قام عنها أو فی رکعة من صلاته السابقة فإن قاعدة التجاوز فی کل من الصلاتین معارضة بقاعدة التجاوز فی الاُخری، وأما قاعدة الفراغ فتجری فی الصلاة السابقة بلا معارض؛ لأنها لا تجری فی الصلاة التی بیده لعدم إحراز الفراغ من الرکعة السابقة لاحتمال بقاء السجدتین منها.

وذکر النائینی قدس سره محذوراً آخر فی إرجاع القاعدتین إلی قاعدة واحدة وهو أنه إذا تکفل خطاب واحد لاعتبارهما یلزم التنافی فی مدلول ذلک الخطاب؛ لأن مقتضی قاعدة التجاوز عدم الاعتناء باحتمال ترک الرکوع فیما إذا شک فیه بعد الدخول فی السجود؛ لأن الشک فی الرکوع بعد تجاوز محله حیث إن محله قبل السجود، ومقتضی قاعدة الفراغ الاعتناء بالشک فیه؛ لأن الشک فی صحة الرکعة أو الصلاة قبل الفراغ منهما فیعمه قوله علیه السلام «إنما الشک فی شیء لم تجزه»(1) ولو کان خطاب واحد کان مفاده الاعتناء بالشک فی الرکوع فی الفرض وعدم الاعتناء به فهذا هو التنافی فی مدلوله بخلاف ما إذا قلنا بأن کلاً منهما قاعدة مستقلة استفیدت من خطاب مستقل فإنه فی الفرض تقدم قاعدة التجاوز علی مفهوم قاعدة الفراغ؛ لأنه لو لم یقدم خطاب قاعدة التجاوز علی مفهوم قاعدة الفراغ لم یبق لقاعدة التجاوز مورد؛ لأنها مضروبة للشک فی أثناء عمل یشک فی أثنائه فی الإتیان بجزئه. أقول: لو کان فی

ص : 17

البین الخطاب الواحد لم یقع بینهما تناف فی مثل الفرض حیث یکون المفروض کوجود الموضوع للاستصحاب فی کل من الشک السببی والمسببی وکما لا تحصل منافاة فی خطاب الاستصحاب؛ لأنه بشموله ناحیة السبب یرتفع الشک فی ناحیة المسبب ففی الفرض أیضاً بالتعبد بحصول الرکوع قبل السجود لا یکون شک فی الصلاة قبل الفراغ منها بل یحرز صحتها وحصول الرکوع فیها قبل السجود قبل الفراغ منها، ولعله قدس سره أشار إلی ما ذکرنا فی آخر بیان هذا الوجه بالأمر بالتأمل.

وذکر قدس سره وجهاً آخر أیضاً فی امتناع تکفل خطاب واحد لکل من قاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ وقال إن مورد قاعدة التجاوز یکون التعبد بالجزء بعد الدخول فی جزء آخر کما إذا شک فی حصول جزء من أجزاء العمل بعد دخوله فی الجزء الآخر فلابد فی قاعدة التجاوز النظر إلی کل جزء نظراً استقلالیاً بخلاف قاعدة الفراغ ففیها یکون النظر الاستقلالی إلی الکل بحیث یلاحظ الکل شیئاً واحداً وإذا شک فی صحته بعد الفراغ منه یبنی علی صحته ولو شمل خطاب واحد لکل من القاعدتین یلزم أن یکون اللحاظ فی الجزء نظراً تبعیاً واستقلالیاً بلحاظ واحد وفیه أنه کما تجری قاعدة الفراغ فی الکل تجری فی الجزء أیضاً مثلاً إذا شک بعد الفراغ من الصلاة فی الطهارة حالها یحکم بقاعدة الفراغ بصحتها، وکذا إذا شک بعد الرکوع فی أنه کان حال الاستقرار أو بلا استقرار یحکم بصحتها وبتعبیر آخر الشک فی شرط یعتبر فی نفس الصلاة بعد الفراغ منها مورد لقاعدة الفراغ دون الشک فی ذلک الشرط فی أثنائها مثلاً إذا شک فی أثناء الصلاة فی طهارته فلا تصحح الصلاة بقاعدة الفراغ؛ لأن الطهارة معتبرة حتی فی الأجزاء الباقیة التی لم یفرغ منها بخلاف الشک أثناء الصلاة فی أنه کان عندما رکع استقرار أم لا فإنه یحکم بقاعدة الفراغ صحة رکوعه فقاعدة الفراغ تعم الشک فی

ص : 18

صحة الجزء وصحة الکل فکیف اجتمع فی التعبد الواحد بین الجزء والکل؟ وإذا کان الجواب أنه إنما لا یمکن الجمع بین النظر الاستقلالی والتبعی فی شیء واحد فی لحاظ واحد تفصیلاً، وأما لحاظها بعنوان عام إجمالی یندرج فیه الکل والجزء فلا بأس به کقولهم: إن الممکن لا یوجد بلا علة هذه القاعدة کما تعم الجزء تعم الکل أیضاً حیث إن الحکم بلحاظ عنوان عام واحد وهو عنوان ممکن الوجود المنحل إلی الجزء والکل وغیرهما ممکن فالأمر فی قاعدتی الفراغ والتجاوز أیضاً کذلک حیث یلاحظ المشکوک بعنوان الشیء الذی مضی بنفسه أو بمحله وأن الشیء بعد مضیه لا یعتنی به فیعم الشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجود ویعم الشک فی الاستقرار حال الرکوع بعد الفراغ منه ویعم الشک فی الطهارة فی الصلاة بعد الفراغ منها.

ودعوی أن المضی فی قاعدة الفراغ یلاحظ بالإضافة إلی نفس العمل فیکون الإسناد حقیقیاً وفی قاعدة التجاوز إسناده إلی نفس الشیء بالعنایة أو الإضمار حیث إن الماضی محل الشیء وموضعه فتکون إرادة القاعدتین من مثل قوله علیه السلام : «إنما الشک فی شیء لم تمضه» من استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی والعنائی أو من قبیل الإسناد الحقیقی والمجازی.

وفیه: أن الشک فی موارد قاعدة الفراغ فی الحقیقة فی شیء تجاوز محله فإن اقتران الصلاة بالطهارة بعد الفراغ من أصل الصلاة تجاوز محله لا یمکن المساعدة علیه فإن فی موارد قاعدة الفراغ یکون منشأ الشک فی الصحة الشک فی الجزء أو الشرط ومحل الجزء أو الشرط المشکوک ولو کان شرطاً فی المرکب ینقضی بانقضاء العمل فإذا جرت القاعدة فی الجزء أو الشرط المشکوکین تحرز صحة العمل علی ما تقدم. نعم، بین الشک فی الجزء والشرط فرق فإنه إذا شک فی الرکوع بعد السجود،

ص : 19

وجرت قاعدة التجاوز فی الرکوع یحرز بها تحقق الرکوع قبل السجود وتصح الأجزاء الآتیة أیضاً؛ لأن الرکوع قبل السجود فی الرکعة الاُولی کما هو شرط فی صحة السجود شرط فی الأجزاء الآتیة أیضاً وقد أحرز ذات الرکوع بالقاعدة فتصح الأجزاء الآتیة أیضاً بخلاف ما إذا شک فی أثناء الصلاة فی وضوئه فإنه کما أن الوضوء شرط فی الأجزاء السابقة کذلک شرط فی الأجزاء اللاحقة، وبالقاعدة لا تحرز نفس الوضوء بل مفاد (واو) الجمع ومحل (واو) الجمع لم تمض بالإضافة إلی الأجزاء اللاحقة.

وبتعبیر آخر: لا یمکن إحراز نفس الوضوء بمفاد قاعدة التجاوز بجریانها فی الصلاة حتی فیما إذا شک فیه بعد الفراغ من الصلاة فضلاً عن أثنائها؛ ولذا لابد من الوضوء للصلاة الآتیة وإنما یحرز بها مفاد (واو) الجمع بخلاف ما إذا شک فی جزء العمل فی أثناء العمل بعد تجاوز محله أو بعد العمل فإنه یحرز بها نفس ما یسمی جزءاً ولذا یحکم بصحة الأجزاء الآتیة وتمام العمل.

ثمّ إنه قد تقدم العموم فی قاعدة الفراغ وإن کان بعض روایاتها قاصرة عن العموم ویکفی فی العموم قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «کلّما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو»(1) وربّما یستظهر العموم من قوله علیه السلام فی موثقة بکیر بن أعین قال: «قلت له: الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال: هو حین ما یتوضأ أذکر»(2) ووجه الاستظهار أن الحکم بعدم الاعتناء بالشک فی صحة الوضوء بعد تمامه والفراغ منه لکونه أذکر حین التوضؤ، ومن الظاهر أن الأذکریة حال

ص : 20

العمل لا یختص بالوضوء بل کل فاعل عند العمل الذی یریده لا یترک منه شیئاً إلاّ مع الغفلة ومثلها کما تقدم صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی آخر السرائر حیث ورد فیها «وکان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک»(1) وأما صحیحة عبداللّه بن یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء وإنما الشک فی شیء لم تجزه»(2) فلا ظهور لها فی العموم لاحتمال کون المراد بالشیء فی القضیة الحصریة ما یعتبر فی الوضوء والضمیر فی «لم تجزه» راجع إلی نفس الوضوء ولو بقرینة ما ورد فی عدم اعتبار قاعدتی التجاوز والفراغ أفعال الوضوء قبل الفراغ من الوضوء والقیام عنه، وبعض روایات قاعدة الفراغ فی نفسها قاصرة عن العموم کقوله علیه السلام «کلّما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکراً فأمضه»(3) کما ذکرنا ولکن یکفی فی الالتزام بعمومها ما ذکرنا.

وأما بالإضافة إلی عموم قاعدة التجاوز وعدم عمومها فالعمدة فی قاعدته صحیحة زرارة حیث ورد فی ذیلها «إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»(4) وموردها شاهد قطعی بأن المراد الخروج من محل الشیء، ولکن قد یقال کما أن موردها قرینة علی أن المراد تجاوز محل الشیء کذلک قرینة علی کون المراد من الشیء المذکور بنحو النکرة ما هو معتبر فی الصلاة من أجزائها أو یعتبر

ص : 21

قبلها فی کمالها مما أمر به قبلها کالأذان والإقامة، ومع الإغماض عن ذلک وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب یمنع عن تمامیة مقدمات الحکمة.

وفیه أن تطبیق الکبری علی موارد الشک فی الوجود بعد مضی محلها یعد قرینة علی أن المراد من الخروج من الشیء الخروج من موضعها ولا تکون قرینة علی أنها مختصة بالشک فی الوجود بعد مضی محلها فی خصوص تلک الموارد الواردة فی السوءال وأن وجود القدر المتیقن بهذا النحو لا یمنع عن انعقاد الظهور الإطلاقی فی الکبری وإلاّ بطل التمسک فی الإطلاقات الواردة فی الجواب عند السوءال عن بعض الموارد والصغریات کما قرر فی الاُصول ومع الإغماض عن ذلک فقد ورد فی صحیحة إسماعیل بن جابر العموم الوضعی قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «إن شک فی الرکوع بعدما سجد فلیمض، وإن شک فی السجود بعد ما قام فلیمض کل شیء شک فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»(1) وقد ذکر فی بحث العام والخاص أن أداة العموم بوضعها متکفلة لبیان شمول الحکم الوارد فی الخطاب لجمیع مصادیق المدخول لا ما احتمله فی الکفایة فی ذلک البحث أنه لابد فی إثبات المراد من المدخول أولاً بمقدمات الحکمة أنه مطلق أو مقید ثبوتاً لتکون الأداة دالة علی شمول الحکم فی أفراد ذلک المراد حیث إن لازم ذلک کون الإرادة تأکیداً، وعلی الجملة فقاعدة التجاوز کقاعدة الفراغ عامة ما لم یقم فی مورد دلیل علی إلغائها فی ذلک یوءخذ بعمومها ویوءید عمومها ما ورد فی الشک فی الطواف بعد الفراغ منه.

ص : 22

القید أمراً تعبدیاً بعد ذکر الخروج عن محل الشیء ومضی ذلک المحل فلو فرض تحقق مضی المحل فی مورد من غیر الدخول فی الأمر المترتب علیه یکون ذلک أیضاً مجری قاعدة التجاوز کما إذا شک فی الإتیان بالتشهد والتسلیمة بعد فعل المنافی أو شک فی الواجب بعد انقضاء الوقت المضروب له.

وعلی الجملة: لا یکون الدخول فی غیر فی مورد الصحیحتین قیداً تعبدیاً زایداً علی مضی المحل فلا یکون له ظهور فی القید التعبدی الآخر وراء مضی المحل لیمکن التمسک بإطلاقه هذا کله بالإضافة إلی قاعدة التجاوز، وأما اعتبار الدخول فی غیر بالإضافة إلی اعتبار قاعدة الفراغ فلا مجال لدعواه؛ لأن قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة: «کلما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو» وقوله علیه السلام «حین یتوضأ أذکر» إلی غیر ذلک اعتبار مضی نفس العمل والفراغ منه فی الحکم بالصحة وتمامیة ذلک العمل سواء دخل فی غیره من العمل المترتب علیه أم لا.

ودعوی أن الغالب من مضی الشیء والفراغ منه الدخول فی غیره مما هو مترتب علیه فیکون الوارد فی الروایات من مضی الشیء منصرفاً إلیه لکون التشکیک فی صدق المعنی یوجب الانصراف لا یمکن المساعدة علیها؛ لأن مجرد الغلبة علی تقدیرها فی أفراد الطبیعی لا یوجب انصراف اللفظ الموضوع للطبیعی إلی تلک الأفراد بل الموجب له غلبة الاستعمال وأرادتها من الطبیعی من غیر الإتیان إلاّ بنفس اللفظ الموضوع لذلک الطبیعی کانصراف الحیوان إلی غیر الإنسان ومجرد التشکیک أیضاً لا یفید شیئاً فإن صدق المضی فی فرض الدخول فی غیر وإن کان أوضح إلاّ أن ذکر مجرد المضی ما لم یکن فی البین ما ذکر مطلق یوءخذ بإطلاقه.

نعم، ربّما یقال: إن فی البین ما یوجب رفع الید عن الإطلاق واعتبار الدخول

ص : 24

فی غیر نظیر ما تقدم من القول باعتباره فی جریان قاعدة التجاوز وهی صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء إنّما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»(1) ووجه القول المذکور أن قاعدة التجاوز لا تجری فی أجزاء الوضوء فالمراد من الشک فی شیء من الوضوء مفروض بعد الفراغ عن الوضوء فقوله علیه السلام «إذا شککت فی شیء من الوضوء» أی بعد مضی الوضوء ودخلت فی غیر الوضوء فلیس شکک بشیء وحیث إن مضی الوضوء لا یتوقف علی الدخول فی غیره فذکر الدخول فی غیره ظاهر فی اعتباره فی التعبد بقاعدة الفراغ، ولکن لا یخفی أن صدر الروایة وإن سلم ظهوره فی اعتبار الدخول فی غیر ولکن ذیلها وهو قوله علیه السلام «إنما الشک فی شیء لم تجزه» ظاهره کفایة مضی الشیء فی جریان القاعدة.

وبتعبیر آخر ظاهر الصحیحة اعتبار قاعدة التجاوز فی الوضوء نظیر اعتبارها فی أجزاء الصلاة وجعل التسالم وغیره علی عدم جریانها فی أثناء الوضوء قرینة علی أن المراد منها قاعدة الفراغ یستلزم أن یکون القید الوارد فی الصدر بقرینة الحصر الوارد فی الذیل قیداً غالبیاً أو تحمل الصحیحة علی قاعدة التجاوز، ولکن جریانها فی الوضوء مشروط بتجاوز المحل والفراغ من الوضوء بأن کان فی قوله علیه السلام «إذا شککت فی شیء من الوضوء ودخلت فی غیره» الضمیر فی (غیره) یرجع إلی نفس الوضوء لا إلی الشیء المشکوک ومع الإغماض عن ذلک کلّه والإغماض عن إجمال الروایة غایتها اعتبار الدخول فی غیر فی جریان قاعدة الفراغ فی الوضوء.

ص : 25

ومما ذکر یظهر الحال فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام الواردة فی الشک فی أجزاء الوضوء قال: «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا فأعد علیهما وعلی جمیع ما شککت فیه أنک لم تغسله أو تمسحه مما سمی اللّه ما دمت فی حال الوضوء فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حالة اُخری فی الصلاة أو غیرها فشککت فی بعض ما سمی اللّه مما أوجب اللّه علیک فیه وضوءه لا شیء علیک فیه فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللاً فامسح بها علیه وعلی ظهر قدمیک فإن لم تصب بللاً فلا تنقض الوضوء بالشک وامض فی صلاتک» الحدیث(1) فإن ذیلها وان کان دالاً علی عدم اعتبار قاعدة الفراغ فی الوضوء قبل صیرورة المکلف فی حالة اُخری من صلاة أو غیرها إلاّ أن ذکر «حالة اُخری» من القید الغالبی لکون الشیء فی الوضوء یحصل غالباً بعد مدة بحیث یکون المکلف داخلاً فی حالة اُخری.

وبتعبیر آخر قوله علیه السلام «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حالة اُخری» تفریع علی القضیة الشرعیة الواردة فی صدر الصحیحة من قوله علیه السلام «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر . . .» الخ فإن مفاد هذه الشرطیة الاعتناء بالشک فی الوضوء ما دام قاعداً فیه فالعبرة فی لزوم الاعتناء بالشک عدم الفراغ من الوضوء وما دام قاعداً فیه والمذکور فی الشرطیة المتفرعة علی هذا الشرطیة من المفهوم والقید الزاید فیه غیر دخیل فی الحکم وإنما أتی به باعتبار الغلبة ونحوها وعلی تقدیر الإغماض عن ذلک وتسلیم ظهورها فی اعتبار الدخول فی حالة اُخری فلا یعتبر ذلک

ص : 26

فی غیر الوضوء ثمّ إنه بناءً علی اعتبار الدخول فی غیر فی جریان قاعدة التجاوز دون قاعدة الفراغ أنه لو شک فی الجزء الأخیر من العمل الارتباطی کما إذا شک فی الإتیان بالتشهد والتسلیمة من الرکعة الأخیرة لا مجری لقاعدة التجاوز سواء کان الشک بعد الدخول فی مثل التعقیب مما یستحب فعله بعد تمام الصلاة أم لا وسواء کان الشک قبل فعل المنافی أم بعده فإنه إذا کان الشک قبل الدخول فی التعقیب وقبل فعل المنافی فالأمر ظاهر لعدم مضی محلّ التشهد والتسلیم وعدم الدخول فی غیر وکذا إذا کان الشک بعد الدخول فی التعقیب وقبل فعل المنافی فإنه مع الشروع فی التعقیب لا یتحقق مضی محل التشهد والتسلیم؛ لأنه لم یعتبر فی التشهد والتسلیم وقوعهما قبل التعقیب بل المعتبر فی التعقیب أن یکون بعد الفراغ من الصلاة نظیر ما تقدم من أنه لم یعتبر فی الوضوء وقوعه قبل الصلاة بل المعتبر فی الصلاة أن تکون بعد الوضوء بل ولا تجری قاعدة التجاوز مع فعل المنافی أیضاً فإنه اعتبر التشهد والتسلیم فی الصلاة بعد السجدتین من غیر صدور المنافی إلی إتمامها فیوجب وقوعه بطلانها عمداً کان أو سهواً ولذلک یمضی محل التشهد والتسلیمة مع صدوره إلاّ أن المکلف لم یدخل فی الغیر والمفروض اعتبار الدخول فی غیر فی جریانها نعم یجری فی الفرض بعد فعل المنافی قاعدة الفراغ حیث إن المعتبر فی جریانها مضی الشیء بحیث لو أحرز الخلل فیه وجب تدارکه بالإعادة أو القضاء والمضی کذلک حاصل فی الفرض، ومع الشک فی الخلل یحکم بصحة العمل وتمامیته.

وقد یقال کما عن المحقق النائینی قدس سره أن المراد بالفراغ فی قاعدته مضی معظم العمل ومع الدخول فی التعقیب أیضاً ولو قبل فعل المنافی یصدق الفراغ بهذا المعنی، ولکن قد تقدم أن ظاهر ما ورد فی قاعدة الفراغ مضی نفس العمل والشک

ص : 27

فی صحته وفساده فما دام محل الجزء الأخیر باقیاً لا یحرز مضی نفس العمل بل یحتمل، کما أنه قد یقال لا یعتبر فی جریان قاعدة الفراغ الفراغ الحقیقی بل یکفی الفراغ الاعتقادی، وما دام المکلف لم یعتقد تمام العمل لا یشرع فی التعقیب فیکون مجرد الاشتغال بالتعقیب کافیاً فی جریان قاعدة الفراغ.

وفیه أیضاً ظاهر مضی العمل والشک بعد مضیه وأن یکون الشک بعد العمل بحیث لو علم الخلل لزم تدارک ذلک العمل إما بالإعادة أو قضاء النقص، ومجرد الاعتقاد بالفراغ من العمل مع بقاء محل المشکوک لا یوجب صدق المضی والاعتقاد بالفراغ والمضی مع عدمهما لیس فراغاً ولا مضیاً. نعم، لا ینحصر صدق المضی علی موارد یوجب الخلل بطلان العمل رأساً کما هو ظاهر کلام بعض الفحول قدس سره .

وعن المحقق النائینی قدس سره جریان قاعدة التجاوز أیضاً ولو قبل فعل المنافی إذا شک فی الجزء الأخیر مع الاشتغال بالتعقیب؛ لأن قوله قدس سره فی الحکم بتحقق الأذان بعد الدخول فی الإقامة شاهد بأنه لا یلزم أن یکون غیر _ الذی اعتبر الدخول فیه فی جریان قاعدة التجاوز _ من أجزاء العمل وفیه ما لا یخفی فإنه قدس سره اعتبر فی جریان قاعدة التجاوز مضی المحل والدخول فی غیر، ومع عدم مضی محل الشیء کیف تجری قاعدة التجاوز واستشهاده بما ورد فی صحیحة زرارة بالشک فی الأذان والإقامة غیر صحیح؛ لأن المعتبر فی کمال الصلاة أن یکون الأذان قبل الإقامة والإقامة بعد الأذان فمع الاشتغال بالإقامة ینقضی محل الأذان بخلاف التشهد والتسلیم بالإضافة إلی التعقیب فإنه لا یعتبر فی کمال الصلاة وقوعها قبل التعقیب بل یعتبر فی التعقیب أن یکون بعد الصلاة.

وقد تحصل مما ذکرنا أن محل الجزء الأخیر من المرکب الارتباطی هو بعد

ص : 28

الإتیان بسائر الأجزاء وأن لا یقع إلی تمام ذلک الجزء ما یعد مانعاً من ذلک العمل کما تقدم ذلک فی رکعات الصلاة أیضاً من أن محل الرکعة الأخیرة من صلاة بعد الإتیان بغیرها من الرکعات وأن لا تقع إلی تمامها ما ینافی الصلاة من فوات الموالاة أو وقوع الحدث أو الاستدبار إلی القبلة أو غیر ذلک بل وحتی ما إذا تکلم باعتقاد الفراغ ثمّ شک فی أنه تشهد وسلم قبله أم لا فلا یجب علیه قضاء التشهد، ولا سجدتا السهو، ولا العود إلی التشهد والتسلیم؛ لأن مضی محل الشیء المشکوک غیر محله عند إحراز نسیانه.

وعلی الجملة: لو بنی علی الاکتفاء فی جریان قاعدة التجاوز علی مضی المحل من غیر اعتبار الدخول فی غیر جرت القاعدة فیما إذا شک فی الجزء الأخیر من العمل بعد فعل المنافی الموجب للتدارک بالإعادة أو تدارک النقص بعنوان القضاء ونحوه وإلاّ یحکم بتمام العمل بقاعدة الفراغ حیث یکفی فی جریانها صدق مضی العمل بحیث یکفی فی مضیّه أنه علی تقدیر الخلل فیه یحتاج إلی الإعادة أو التدارک بقضاء الجزء ونحوه علی ما تقدم.

المستحبة کما إذا شک فی قراءة السورة حال القنوت؟ لا ینبغی التأمل فی أنه لا یشمل الدخول فی الأجزاء المستحبة نظیر الشک فی قراءة السورة حال القنوت أو الشک فی الإتیان بالذکر الواجب للرکوع والسجود حال الاشتغال بالصلاة علی النبی وآله بناءً علی استحبابها بعد الذکر الواجب فیهما والوجه فی ذلک أن القنوت والصلاة علی النبی وآله مقیدتان بکونهما بعد قراءة السورة والإتیان بالذکر الواجب فی الرکوع والسجود لا أن قراءة السورة مقیدة بکونها قبل القنوت أو الذکر الواجب فی الرکوع، والسجود مقید بکونه قبل الصلاة علی النبی وآله؛ لأن أجزاء الصلاة من الأرکان وغیرها یتعلق بها تکلیف واحد، ومقتضی ذلک کونها ارتباطیة، وکون کل جزء منها مشروطاً بوقوعه قبل الجزء التالی، والتالی مشروطاً بوقوعه بعد السابق ولو کان شیء مشروطاً بوقوعه بعد جزء ولم یکن ذلک الجزء مشروطاً بوقوعه قبل ذلک الشیء فلا یتحقق وجوب واحد بل یکون فی البین تکلیفان أو وجوب واستحباب کما هو الحال بالإضافة إلی اشتراط صلاة العصر بکونها بعد صلاة الظهر، ولا یعتبر فی صلاة الظهر أن تکون قبل صلاة العصر، والجزء المستحب فی الحقیقة غیر جزء من الواجب وکونه جزءاً منه فی الحقیقة غیر معقول فإن لازم کونه جزءاً من الواجب أخذه فیه، ولازم کونه مستحباً عدم أخذه فی متعلق ذلک الواجب، وکل ما یطلق علیه الجزء المستحب فی الحقیقة مستحب نفسی یکون ظرف الإتیان به فی ضمن الواجب غایة الأمر ربّما لیس له ملاک مستقل بل ملاکه الزیادة فی ملاک الواجب.

وبهذا الاعتبار یطلق علیه الجزء المستحب وإلاّ یکون کالأدعیة المستحبة للصائم فی شهر رمضان من ترتب ملاک مستقل علیه إذا صدرت عن الصائم کما یحتمل ذلک بالإضافة إلی القنوت فی الصلاة، وقد تقدم أن قوله علیه السلام فی صحیحة

ص : 30

زرارة بعدم اعتبار الشک فی الأذان بعد الشروع فی الإقامة لا یدلّ علی کفایة الدخول فی المستحب المترتب علی المشکوک کترتب القنوت علی قراءة السورة؛ لأن الأذان للصلاة أیضاً مقید بوقوعه قبل الإقامة لها وإلاّ فلا دلیل علی مشروعیة الأذان للصلاة بلا إقامة.

وعلی الجملة: الدخول فیما یسمی بالجزء المستحب للعمل لا یوجب تجاوز المحل المشکوک لعدم تقیید الجزء المشکوک بوقوعه قبل ذلک المستحب بل ما یسمی بالجزء المستحب مقید بوقوعه بعد ذلک الجزء المشکوک.

لا یعتنی بالشک فی الرکوع، وبین الأخذ بالقیام إلی الرکعة عند الشک فی السجود فیقال: بلزوم الاعتناء وأورد علی التفصیل بأنه لا وجه له؛ لأنه إن جرت قاعدة التجاوز جرت فی کلا الفرضین، وإن لم تجر فلم تجر فی کلا الفرضین فالتفکیک غیر صحیح، ولکن عدم صحة التفصیل إنما هو بملاحظة قاعدة التجاوز فی کلا الموردین وأما إذا قام فی أحد الفرضین نص علی خلاف القاعدة یلتزم بمدلوله؛ لأن القاعدة لا تزید علی سائر العمومات والمطلقات التی یرفع الید عن عمومها أو إطلاقها بورود الخاص أو المقید علی الخلاف والتفصیل بینهما مدرکه صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : «رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لا قال: قد رکع»(1) فاستظهر من هذه الصحیحة عدم الاعتناء بالشک فی الرکوع بالأخذ بالهوی إلی السجود، ولکن لا یخفی أن ظاهر أهوی إلی السجود تحقق الهوی وانقضاؤه بوصوله إلی السجود فإنه فرق بین التعبیر ب_(یهوی) والتعبیر ب_(أهوی) فلا دلالة فی الصحیحة علی خلاف القاعدة بل ربّما یقال: إنه إذا شک فی السجود بعد الدخول فی التشهد لابد من الاعتناء ویستظهر ذلک من صحیحة إسماعیل بن جابر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «إن شک فی الرکوع بعدما سجد فلیمض، وإن شک فی السجود بعدما قام فلیمض کل شیء شک فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»(2) ووجه الاستظهار لم یفصل علیه السلام بین بعد ما قام من الرکعة الاُولی أو الثانیة ومقتضی إطلاقها عدم الفرق، ولکن لا یخفی أن الشک فی السجود

ص : 32

بعد تحقق القیام مورد لقاعدة التجاوز وأما الشک فی السجود بعد الدخول فی التشهد لم یفرض لا فی منطوق القضیة الشرطیة ولا فی ناحیة مفهومها فإن مفهومها إن لم یشک بعدما قام لا أنه شک قبل ما قام فی التشهد فالشرطیة سیقت لتحقق الشک بعدما قام فمفهومها إن لم یشک بعدما قام مع أنا قد ذکرنا أن المعیار فی جریان القاعدة الکبری الواردة فی الصحیحة لا بیان الصغریات وإذا شک الرجل فی السجود بعد الدخول فی التشهد فقد جاوز محل السجود ودخل فی غیر المشکوک.

والمتحصل مما ذکرنا أنه لم یثبت تعبد فی الشک فی الرکوع والسجود علی خلاف قاعدة التجاوز کما ظهر منه أنه لو رفع رأسه من الرکوع وانتصب قائماً ثمّ شک فی أنه وصل إلی حدّ الرکوع ثمّ انتصب قائماً أو أنه انتصب قبل أن یصل إلی حدّ الرکوع یبنی علی أنه رکع؛ لأن محل الرکوع قبل الانتصاب قائماً بخلاف ما إذا کان قائماً فشک أنه قیام ما قبل أن یرکع أو أنه قیام ما بعد الرکوع فإنه یرجع ویرکع لعدم إحراز مضی محل الرکوع وکون قیامه بعده.

وقد تقدم عموم قاعدة التجاوز وعدم اختصاصها بالصلاة، واُخری ما عن الشیخ قدس سره بأن الشرط فی الصلاة وغیرها مما هو مشروط بالطهارة من الحدث فی الحقیقة الطهارة المسببة من الوضوء أو الغسل أو التیمم وإذا شک فی شیء من الوضوء والغسل والتیمم أثناء العمل یکون الشک فی الطهارة قبل تجاوز محلها، وهذا نظیر ما یقال من عدم جریان أصالة البراءة عند الشک فی اعتبار شیء فی الوضوء أو الغسل أو التیمم حیث إن التعبد بالصلاة المقیدة بالطهارة من الحدث محرز ویجب إحراز الإتیان بها ولیس متعلق التکلیف مردداً بین الأقل والأکثر بل متعلقه علی کل تقدیر صلاة مقیدة بالطهارة فلابد من إحراز حصولها.

وبتعبیر آخر یکون الوضوء باعتبار مسببه أمراً واحداً لا یتجاوز من شیء منه قبل الإتیان بجزئه الأخیر.

أقول: قد ذکرنا فی بحث الفقه من مبحث الوضوء أن ظاهر الخطابات الشرعیة أن الطهارة عنوان لنفس الوضوء بعد الحدث الأصغر لا أنها أمر واقعی مسببة وإلاّ فلو قیل بأن الشرط للصلاة ونحوها هی الطهارة المسببة فلابد فی إحرازها من إحراز الوضوء أو الغسل والتیمم بالوجدان فلا مجری لقاعدة التجاوز ولا لقاعدة الفراغ حتی بعد الفراغ منها لعدم مضی محل الطهارة بمجرد الإتیان بالجزء الأخیر من الوضوء أو الغسل أو التیمم ولا یحرز أصل الطهارة لتجری قاعدة الفراغ فی صحتها؛ لأن المفروض أن الطهارة أمر واقعی بسیط أمرها مردد بین الوجود والعدم ولا یجدی فی الخروج عن الإشکال دعوی کون الوضوء من أوله إلی آخره عملاً واحداً وإذا شک بعد الفراغ منه جرت قاعدة التجاوز حیث إن بالقاعدة لا تحرز تحقق المسبب.

نعم، إذا کانت الطهارة أمراً اعتباریاً مترتبة علی الوضوء والغسل والتیمم أمکن

ص : 34

القول بأن تعبد الشارع بحصول أجزاء الوضوء أو تمام الغسل والتیمم تعبد بحصول ذلک الأمر الاعتباری حیث إن ترتبه علیها نظیر التعبد بالحکم الوضعی بالتعبد لموضوعه وأما إذا لم یحصل الفراغ من الوضوء أو الغسل أو التیمم لم یقع فیها تعبد وعلی القائل بذلک لابد من أن یقیم دلیلاً علی أن الإطلاق فی دلیل قاعدة التجاوز وکذا قاعدة الفراغ بل عمومها مقید أو مخصص فی الطهارات الثلاث أی الوضوء والغسل والتیمم، کما أن من یقول بأن الطهارة عنوان لنفس الوضوء والغسل والتیمم فلابُدّ له من إقامة الدلیل علی التقیید والتخصیص وإلاّ فالإطلاق والعموم فی دلیل القاعدتین متحقق والعمدة فی المنع عن جریان قاعدة التجاوز بل الفراغ فی أجزاء الوضوء روایتان:

إحداهما _ صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»(1) ولکن یمکن أن یقال هذه الصحیحة لا تنافی اعتبار قاعدة التجاوز والفراغ فی أجزاء الوضوء حیث إن الضمیر فی غیره یرجع إلی غیر المشکوک من أجزاء الوضوء کما أن الضمیر فی الحصر الوارد فی الذیل یرجع إلی نفس الشیء المشکوک غایة الأمر هذه الصحیحة بهذا الظهور تنافیها صحیحة زرارة التی هی الروایة الثانیة.

والاُخری _ ومدلولها أن المکلف ما دام قاعداً فی الوضوء ولم یفرغ منه فعلیه أن یعتنی بشکه ویتدارک المشکوک وإذا فرغ منه وقام فلا یعتنی بشکه(2).

ص : 35

وعلی الجملة: فلو أمکن توجیه صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور بحیث لا تنافی الصحیحة بإرجاع الضمیرین فیها إلی الوضوء وغیر الوضوء تکون عمدة الدلیل علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء قبل الفراغ ومضیّه هی صحیحة زرارة ولا دلالة فیها ولا فی صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور علی التعرض لحال الشک فی الغسل أو التیمم قبل الفراغ منهما أصلاً فیوءخذ فیهما بالإطلاق أو العموم المشار إلیهما فی خطابات القاعدتین. نعم، لا یتحقق تجاوز المحل بالإضافة إلی الجزء الأخیر من الغسل لعدم اعتبار الموالاة بل بالإضافة إلی غسل الیمین والیسار أیضاً بناءً علی عدم اعتبار الترتیب بینهما، نعم بالأخذ بقاعدة الفراغ بعد تمام المشروط بالغسل کالصلاة یحکم بصحة ذلک المشروط.

وقد یقال: عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء عند الشک فی أجزائها قبل الفراغ وکذا عدم جریان قاعدة الفراغ فی الشرط فی ناحیة أجزائها یختص بالشک فی أجزائه التی سماها فی الکتاب المجید وکذلک الشرط الوارد فیه من کونه بالماء، وأما إذا شک فی غیرها وشرط غیر الماء فلا مانع عن التمسک بقاعدة التجاوز والفراغ؛ لأن الخارج عن القاعدتین ما ورد فی صحیحة زرارة والوارد فیها ما ذکر من الأجزاء والشرط الوارد فی الکتاب المجید.

أقول: هذا مبنی علی عدم دلالة صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور علی عدم اعتبار قاعدة التجاوز عند الشک أثناء الوضوء، وکذا عدم اعتبار قاعدة الفراغ فی صحة أجزاء الوضوء قبل الفراغ منه وإلاّ یوءخذ بإطلاقها وما ورد فی صحیحة زرارة من تقیید المشکوک بما سمی اللّه من أجزائه لا یحسب تقییداً لیرفع الید به عن الإطلاق فی صحیحة ابن أبی یعفور لکون الغالب علی الشک فی الوضوء الشک فی

ص : 36

غسل بعض مواضع الوضوء الواردة فی الکتاب المجید.

أضف إلی ذلک أن التفرقة بین الشرط الوارد فی الکتاب المجید لکونه بالماء، والوارد فی غیره کالشک فی طهارة الماء أو رعایة الترتیب فی الغسل وغیر ذلک مما استفید من السنة بعید کما یفصح عن ذلک عدم معهودیة هذا التفصیل بین الأصحاب وکون ما ورد فی الکتاب فریضة والمستفاد من غیره سنة لا یوجب الاختلاف لجریان قاعدة التجاوز فی أجزاء الصلاة والحج وغیرهما من العبادات وکذا قاعدة الفراغ بلا فرق بین استفادة الجزئیة والشرطیة من الکتاب أو السنة هذا، بالإضافة إلی الوضوء.

قاعدة الفراغ والتجاوز عند الشک قبل الدخول فی الصلاة أو غیرها مما یعتبر فیه الطهارة وجریانهما بعد الدخول فی الصلاة ونحوها إذا لم یکن فی البین بلة یمکن غسله واستیناف الصلاة بعده، وعدم الجریان قبل الدخول فی المشروط بالطهارة علی القاعدة عند الشک فی أیّ موضع من الجسد بناءً علی عدم الترتیب بین غسل الیمین والشمال لعدم مضی محل الغسل لعدم اعتبار الموالاة لا بین غسل الرأس والرقبة وبین الجسد ولا فی غسل نفس العضو فمحل الغسل الشرعی عند الشک لم یتجاوز منه، ولا تجری قاعدة الفراغ؛ لأن الشک فی نفس الجزء الأخیر من الغسل والجزء الأخیر لا ترتیب فی غسله ولکن جریانهما بعد الدخول فی الصلاة أیضاً کذلک فإن الصلاة مشروطة بوقوعها بعد الغسل، ولا یعتبر فی الغسل وقوع الصلاة بعده وجریان قاعدة الفراغ فی نفس الصلاة مع وقوع الشک فی أثنائها غیر ممکن؛ لأنه لا تثبت صحة الأجزاء اللاحقة من الصلاة وأنها واجدة للطهارة المعتبرة والالتزام بأنه یکفی فی جریان قاعدة التجاوز مجرد الدخول فیما هو مترتب علیه کترتب التعقیب علی التشهد والتسلیم أو ترتب الصلاة علی الوضوء والغسل قد تقدم ما فیه من عدم صحة الالتزام؛ لأن الظاهر من قوله علیه السلام : «إذا خرجت من شیء ودخلت فی غیره» الخروج من موضعه المقرر شرعاً ولکن لا یبعد الالتزام بهذا الحکم المخالف لقاعدتی التجاوز والفراغ، وظاهر الصحیحة کما تری الحکم بتمام الغسل إذا دخل فی الصلاة وحصل الشک بعد الدخول وعدم بقاء البلة فی البین فلا یحتاج إلی استیناف الصلاة کما لا نحتاج إلی تدارک غسل ما بقی الشک فی غسله مع أن مقتضی القاعدة تدارک غسل الموضع المشکوک، واستیناف الصلاة نعم، لو حصل هذا الشک بعد الإتیان بالصلاة أو غیرهما مما هو مشروط بالطهارة یحکم بصحة تلک

ص : 38

الصلاة ولکن یجب تدارک غسل الموضع لجریان قاعدة الفراغ فی ناحیة نفس الصلاة ومقتضی الاستصحاب الجاری فی ناحیة عدم غسل ذلک الموضع تدارک غسله، وهذا الاستصحاب وإن سقط اعتباره بالإضافة إلی الصلاة التی فرغ عنها؛ لحکومة قاعدة الفراغ، ولکنه یجری بالإضافة إلی الصلاة الآتیة بل إذا أحدث بالأصغر قبلها یجب الجمع بین إعادة الغسل والوضوء لحدوث العلم الإجمالی باعتبار الغسل أو الوضوء للصلاة الآتیة کما أوضحناه فی بحث الفقه فی مسائل الجنابة.

ومنها _ ما أشرنا إلیه فی المباحث السابقة من أن المراد من التجاوز فی قاعدة التجاوز مضی المحل الشرعی للمشکوک، ولا یکفی مضی المحل العادی سواء کانت العادة شخصیة أو نوعیة وذلک فإنه إذا قرر الشارع للشیء محلاً بحیث یمکن الإتیان به فیه لم یصدق التجاوز والخروج من محله والدخول فی غیره مثلاً إذا شک المکلف فی غسل جانبه الأیسر بعد خروجه من الحمام فلا یمکن له البناء علی تمام الغسل مع بقاء محله الشرعی ولو لم یکن هذا ظاهر التجاوز عن موضع الشیء والخروج منه فلا أقل من عدم إحراز الإطلاق فیهما الواردین فی صحیحتی زرارة وإسماعیل بن جابر وهذا بخلاف الشک فی مسح رأسه ورجلیه فی الوضوء فإنه مع فقد المولاة بیبس أعضاء الوضوء والشک عنده یحکم بصحة الوضوء بلا فرق بین أن یکون الشک فی مسح الوضوء فی أثناء الصلاة أو بعد انقضائها ولعله إلی ذلک یشیر قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللاً فامسح بها علیه وعلی ظهر قدمیک وإن لم تصب بللاً فلا تنقض الوضوء بالشک فامض فی صلاتک»(1) فإنه مع

ص : 39

عدم بقاء البلل حتی فی لحیته یصدق عنوان مضی الوضوء فیحکم بتمامه بقاعدة الفراغ بل بقاعدة التجاوز أیضاً فإن محل المسح قبل انقضاء البلل والدخول فی غیر غیر معتبر إلاّ من حیث انقضاء المحل.

لا یقال: یمکن أن یقال: بجریان قاعدة الفراغ فیما إذا شک فی الإتیان بالجزء الأخیر من الشیء مع بقاء محله الشرعی وانقضاء محله العادی کما إذا شک بعد الخروج من الحمام فی غسل شیء من جانبه الأیسر أو من جانبه الأیمن بناءً علی عدم الترتیب بین غسل الجانبین. والوجه فی ذلک أن المستفاد من حسنة بکیر بن أعین أن عدم الاعتناء بالشک بعد العمل لعدم اعتبار احتمال الغفلة حال العمل حیث ورد فیها قلت له: الرجل یشک بعدما یتوضأ قال: «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک»(1) وإذا کان المکلف بحیث لا یترک الشیء من العمل فی محله العادی إلاّ لغفلة یکون مقتضی التعلیل فی الحسنة یعمه فإن المغتسل فی الحمام لا یترک غسل شیء من جانبه الأیسر أو الأیمن إلاّ بالغفلة، والغفلة حال العمل ملغاة.

فإنه یقال: التعبد بالغلبة المشار إلیها وقع فیما إذا کان الشک بعد مضی العمل والفراغ منه أو مضی محله الشرعی لا مطلقاً ولا یحرز مضی العمل والفراغ منه إلاّ بعد الإتیان بجزئه الأخیر أو حدوث ما لا یمکن معه إتمام العمل بأن یمضی محله الشرعی بحیث لزم تدارک الخلل بعد العمل بالقضاء أو إعادة نفس العمل وکذا لا تجری قاعدة التجاوز أیضاً مع انقضاء المحل العادی شخصیاً کان أو نوعیاً مع بقاء المحل الشرعی.

ص : 40

وقد تقدم أن الدخول فی غیر لاعتبار مضی المحل لا أنه تعبد آخر بقید آخر فی جریان قاعدة التجاوز وقلنا إذا کان مضی محل الشیء بالدخول فی غیر کما إذا شک فی غیر الجزء الأخیر من العمل فلابد من الدخول فی نفس الجزء الآخر المترتب علیه أو فی جزء جزئه، ولا یکفی الدخول فی مقدمة الجزء الآخر وقد یتوهم أن المستفاد من صحیحة إسماعیل بن جابر أن الشک فی السجود بعد ما قام من الدخول فی مقدمة الجزء مع أن الشک فیه محکوم بعدم الاعتناء حیث إن القیام من السجدة الثانیة معتبر فی القراءة أو التسبیحات الأربع فی غیر الرکعتین الأولیتین، ولکن الوهم فاسد فإن الدخول فی الرکعة الاُخری یحصل بالقیام من بعد السجدة الثانیة فالسجدة الثانیة محلها الشرعی قبل الدخول فی الرکعة الاُخری فالرکعة الاُخری جزء من الصلاة من حین تحققها إلی انقضائها غایة الأمر یجب فیها القراءة أو التسبیحات فالدخول فی القیام جزء من الصلاة وشرط للقراءة أو الذکر الواجب فی الرکعة فعدم الاعتناء بالشک فی السجود بعده غیر الشک فی السجدة عند الأخذ بالقیام فإن الأول شک بعد مضی المحل والثانی شک قبل مضیه.

ومنها _ أنه هل تجری قاعدة الفراغ فی العمل بمجرد الشک فی صحته وفساده بعد مضیه والفراغ عنه مطلقاً أو ینحصر جریانها فیه عند الشک بعد العمل علی صورة احتمال الخلل فیه ناشئاً عن احتمال الغفلة عند العمل. ولذلک صورتان:

الاُولی _ ما إذا علم الغفلة حال العمل ولکن مع ذلک یحتمل صحة العمل لمجرد احتمال اتفاق الصحة کما إذا اغتسل المکلف أو توضأ مع الخاتم بیده وعلم أیضاً أنه لغفلته لم یعالج لوصول الماء تحت الخاتم عند الاغتسال أو التوضؤ ومع ذلک یحتمل اتفاق وصول الماء تحته فإنه قد یقال بجریان قاعدة الفراغ بالإضافة إلی

ص : 41

وضوئه أخذاً بالعموم فی قوله علیه السلام : «کلما شککت فیه مما قد مضی فلیس علیک شیء» وقد یقال بعدم جریانها فی شیء من موارد إحراز الغفلة حال العمل واحتمال صحته اتفاقاً فإن ترک بعض ما یعتبر فی العمل عمداً غیر داخل فی اعتبار القاعدتین بل الداخل فیهما احتمال الخلل لاحتمال الغفلة کما هو مقتضی قوله علیه السلام فی حسنة بکیر بن أعین: «حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» وقوله علیه السلام : «وکان حین انصرف أقرب إلی الحق بعد ذلک»(1) فإن مدلول الأول إذا کان أذکر فلا یترک ولا ینقض من العمل فیختص التعبد بما إذا احتمل الذکر حال العمل، ومدلول الثانی إذا احتمل کونه حین الفراغ أقرب إلی الحق فلا یجری التعبد فی ما إذا علم عدم الفرق بین زمان حصول الشک وزمان الفراغ کما هو الحال فی موارد إحراز الغفلة.

وعن المحقق النائینی قدس سره بأنه لا یختص جریان قاعدة الفراغ بصورة احتمال الخلل لاحتمال الغفلة بل إذا احتمل الصحة فی العمل الماضی ولو اتفاقاً جرت قاعدة الفراغ؛ لأن الوارد فی الروایتین من بیان الحکمة للتعبد بالصحة فلا یکون الحکم بها دائراً مدار حصولها، ولا یخفی أن التعبد فی الحسنة بالذکر حال الوضوء وإذا علم الغفلة حاله لا یمکن التعبد به.

ودعوی أن التعبد بالذکر فیها حال العمل أو کونه عند الفراغ أقرب إلی الحق فی الصحیحة لا تنافی التعبد بالتمام والصحة فی سائر الروایات یمکن دفعها بأن ظاهر الروایات الواردة فی قاعدة الفراغ أن المتعبد به فیها أمر واحد، وأن قوله علیه السلام «وکان حین انصرف أقرب إلی الحق» من قبیل التعلیل لعدم الاعتناء بالشک بعد العمل،

ص : 42

وحمله علی بیان الحکمة خلاف الظاهر؛ لأن قاعدة الفراغ مفادها أمر ارتکازی وهو بما أن الفاعل لفعل لا یترک خللاً فیه مع معرفته العمل إلاّ مع الغفلة عن حال العمل یکون الشارع فی تلک الروایات بصدد بیان اعتبار هذا الأمر الارتکازی.

وقد یقال: بأن المستفاد من بعض الروایات أن الشارع قد حکم بصحة العمل المفروغ حتی فی صورة العلم بالغفلة واحتمال الصحة الواقعیة، ویدلّ علی ذلک صحیحة الحسین بن أبی العلاء قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخاتم إذا اغتسلت قال: حوله من مکانه وقال فی الوضوء: تدره فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلا آمرک أن تعید الصلاة»(1) والوجه فی دلالتها أنه لو لم تجر قاعدة الفراغ فی نفس الوضوء فالصلاة تکون محکومة بالبطلان، وکذا الحال فی الغسل فإنه لولا اعتبار قاعدة الفراغ فی الغسل بعد الدخول فی الصلاة کما استفدنا ذلک من صحیحة زرارة المتقدمة أیضاً لما أمکن الحکم بصحة الصلاة التی دخل فیها، ولکن لا یخفی ما فی الاستدلال فإنه لم یظهر من الروایة أن نظر السائل استعلام حال الوضوء والغسل عند احتمال عدم وصول الماء تحت الخاتم فی الوضوء أو الغسل بل من المحتمل لولا الظهور احتماله کون الخاتم فی الید عند الوضوء أو الغسل مانعاً عنهما أو نزعه واجباً أو مستحباً ولذا فصل الإمام علیه السلام فی الجواب بین الوضوء والغسل، وذکر فی الوضوء بالإدارة، وفی الغسل بالتحویل، ولولا کونها فی بیان الحکم الأدبی فی الغسل والوضوء لم یکن وجه للتفصیل بین الوضوء والغسل بما ذکر.

أقول: روایة بکیر بن أعین مضمرة لم یعلم المسؤول هو الإمام علیه السلام ومع الغمض

ص : 43

عن ذلک فلا یستفاد منها إلاّ حکم الوضوء وإن الحکم بصحته فی فرض احتمال الذکر وإحرازه عند التوضؤ تمامه فإن للوضوء خصوصیة کعدم جریان قاعدة التجاوز فیه مادام لم یحصل الفراغ منه فلا تنافی الأخذ بالعموم فی مثل قوله علیه السلام : «کلّما شککت فیه مما قد مضی فلیس علیک شیء»(1).

ودعوی أن الإمام علیه السلام فی روایات قاعدة الفراغ بصدد بیان الأمر الارتکازی لا یمکن المساعدة علیها فإن العمدة فی ذلک مضمرة بکیر بن أعین، وأما ما فی صحیحة محمد بن مسلم من قوله علیه السلام : «وکان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک» فظاهرها اعتبار قاعدة الیقین فی الصلاة أی إذا حصل الشک فی عدد الرکعات بعد الصلاة مع أن الیقین حال الانصراف غیر دخیل فی الحکم بصحة الصلاة بل إذا کان ظاناً حین التسلیمة أو غافلاً عن حاله فشک بعد التسلیمة بین الثلاث والأربع یحکم بصحة صلاته فالیقین فی مورد الروایة لا اعتبار به فضلاً عن التعدی إلی غیر مورده.

وعلی الجملة مقتضی الإطلاق فی اعتبار قاعدة الفراغ غیر بعید، ولکن الاقتصار علی موارد احتمال الغفلة أحوط. نعم، لو کان الشک بعد الإتیان بعمل بعد خروج وقته مما یجب قضاؤه علی تقدیر فوته یجری فی ناحیة ذلک العمل أصالة البراءة عن وجوب قضائه کما إذا صلی بعد الغسل أو الوضوء المفروض وبعد خروج وقت الصلاة شک فی وصول الماء إلی تحت خاتمه مع العلم بغفلته حال الوضوء أو الغسل عنه فلا بأس بالرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب قضاء الصلاة لأن وجوب

ص : 44

القضاء بتکلیف جدید عند الاشتغال بالصلاة أیضاً.

الصورة الثانیة _ ما إذا أحتمل صحة عمله السابق من جهة مصادفته للواقع مع علمه فعلاً بجهله بالصحیح عند العمل من جهة ترکه الاجتهاد والتقلید فی الشبهة الحکمیة وفی هذه الصورة لو کانت صورة ما عمله سابقاً محفوظة عنده فیمکن إحراز صحته وفساده بالطریق الفعلی المعتبر فی حقه شرعاً وأما إذا لم تکن صورة ما عمله سابقاً محفوظة عنده فلا یمکن إحراز صحته بقاعدة الفراغ وذلک فإن ما دل علی قاعدة الفراغ ناظر إلی صورة احتمال الغفلة عند العمل مع العلم بالحکم والتکلیف لا صورة احتمال الخلل عند العمل للجهل بأحدهما أو حتی للغفلة الناشئة من الجهل بالحکم والتکلیف.

وبتعبیر آخر: إنما تجری قاعدة الفراغ إذا کان احتمال الخلل فیما بعد العمل ناشئاً من احتمال طرو الغفلة حال العمل. نعم، لو احتمل أن العمل کان علی تقلید صحیح واحتمل أنه لم یأت بالعمل علی طبق ذلک التقلید للغفلة حال العمل فلا بأس بالرجوع إلی قاعدة الفراغ؛ لأن المعتبر فی أجزاء العمل الاستناد إلی الحجة والإتیان به علی طبق ذلک وهذان الأمران یحرزان بقاعدة الفراغ الجاریة فی أعماله السابقة التی لا یحفظ صورتها فعلاً.

فتحصل مما ذکرنا أن شرایط العمل إذا کانت من قبیل فعل المکلف ففی الشک فی الإخلال بها عند العمل للغفلة لا یعتنی بالشک، وأما إذا کان الشرط من الأمر غیر المقدور للمکلف کدخول الوقت بالإضافة إلی الصلاة، وکذا إذا صلی إلی جهة ثمّ شک فی أنها کانت هی القبلة أو أن القبلة کانت فی جهة اُخری فلا مجال لقاعدة الفراغ فی الأول؛ لأن القاعدة تختص بموارد الشک فی أن الامتثال للتکلیف المحرز کان بنحو الصحیح والمجزی أو کان فیه خلل وفی المقام شک فی حدوث التکلیف بما

ص : 45

أتی به لا فی الشک بعد الفراغ فی امتثال التکلیف المحرز حال العمل، ونظیر ذلک ما إذا اغتسل غسل الجنابة، وبعد تمامه شک فی أنه کان جنباً قبل الاغتسال أم لا فإنه لا یجوز له الصلاة بلا وضوء، وکما إذا صلی تماماً ثمّ شک فی أنه کان قاصداً للإقامة قبلها أو وقع التمام اشتباهاً ففی هذه الموارد ونظائرها مما یکون الشک فی صحة العمل ناشئاً من ثبوت التکلیف به قبل العمل لا یجری قاعدة الاشتغال؛ لأن ظاهر ما ورد فی اعتبار قاعدة الفراغ هو أن الشک کان فی عمله بعد إحراز التکلیف به فلا تکون موارد حفظ صورة العمل عند الشک وکون شکه فی صحة عمله ناشئاً عن ثبوت التکلیف به مجری لقاعدة الفراغ. نعم، لو احتمل أنه کان عند الدخول فی العمل محرزاً التکلیف به وأن إحرازه کان صحیحاً فلا بأس بجریان القاعدة، وکذا لا تجری القاعدة فی مثل مثال القبلة لحفظ صورة العمل عند الشک حیث إن حال المکلف حال العمل لا یختلف عن حاله عند الشک وعدم الجریان مبنی علی اعتبار احتمال الذکر حال العمل واحتمال الخلل فیه لاحتمال غفلته عند العمل کما أنه کان عالماً بالقبلة فی جهة وشک بعد الصلاة أنه صلاها بتلک الجهة أو الجهة الاُخری اشتباهاً.

ومثله ما إذا توضأ أو اغتسل بمایع ثمّ شک فی أن ذلک المایع ماء أو مضاف بخلاف ما إذا أحرز أن المائع ماء والآخر مضاف وشک فی أنه توضأ أو اغتسل بالماء أو اشتبه فتوضأ أو اغتسل من المضاف فإنه یحمل وضوءه أو غسله علی الصحة بقاعدة الفراغ.

وعلی الجملة: کلّما احتمل أنه عند العمل أحرز الشرط والتکلیف بوجه معتبر وأتی بالعمل علی وجه الصحة یجری قاعدة الفراغ فی ذلک وإن لم یثبت وجود ما یسمی بالشرط أو التکلیف فی ذلک الزمان. هذا کلّه فی ما إذا شک فی شرط صحة العمل بعد الفراغ منه، وأما إذا شک فی صحته أثناء العمل فللشرط أنحاء:

ص : 46

فتارة _ یکون الشرط معتبراً فی تمام العمل حتی فی الآنات المتخللة بین أجزائه بحیث إذا لم یکن الشرط حاصلاً من الابتداء بالعمل لم یکن حصوله بالإضافة بعد ذلک کالطهارة من الحدث فإنها معتبرة فی الصلاة من حین الشروع فیها إلی إتمامها حتی فی الآنات المتخللة بحیث لو لم یتوضأ المحدث بالأصغر قبل الصلاة فلا یمکن تدارکها أصلاً، وفی مثل ذلک إذا شک المکلف فی الأثناء فی أنه توضأ قبل الصلاة أم لا؟ یجب علیه استئناف الصلاة بعد التوضؤ؛ لعدم جریان قاعدة الفراغ فیما أتی به من بعض الصلاة؛ لأنها لا تثبت الطهارة بالإضافة إلی الباقی کما لا تجری فی ناحیة التوضؤ قبل الصلاة قاعدة التجاوز؛ لأن الوضوء غیر مشروط بوقوعه قبل الصلاة بل الصلاة مشروطة بوقوعها مع الوضوء من المحدث بالأصغر نعم لو أحرز الوضوء حال الصلاة بالاستصحاب کما إذا کانت الحالة السابقة الطهارة وشک فی بقائها تحرز الطهارة حال الصلاة بالاستصحاب وهذا خارج عن مورد الکلام.

واُخری _ یکون الشرط معتبراً فی تمام العمل ولکن یمکن إحرازه بالإضافة إلی الباقی بالوجدان، کما إذا أحرز المکلف ستره فی أثناء الصلاة وبعد الإحراز شک فی ستره المعتبر بالإضافة إلی الأجزاء السابقة والآنات المتخللة بینها، وفی الفرض لا بأس بجریان قاعدة الفراغ بالإضافة إلی السابقة، والمفروض أنه کان محرزاً للباقی وأن شکه الستر بالوجدان، نعم إذا کان شاکاً فی ستره حتی زمان شکه لم تجر قاعدة الفراغ، ولا قاعدة التجاوز لعین ما تقدم.

وثالثة _ یکون الشرط شرطاً فی أجزاء العمل خاصة لا فی الآنات المتخللة ففی هذا الفرض إذا أحرز الشرط بالإضافة إلی الجزء التالی وشک فی حصول الشرط فی الجزء السابق کما إذا انتصب من الرکوع أو فرغ من ذکره الواجب وشک فی أنه کان

ص : 47

رکوعه مع الاستقرار أو بدونه یحکم بصحة صلاته.

الأمر الثانی _ أنه إذا فرغ من صلاته وشک فی أنه صلاها عصراً بزعم أنه صلی الظهر قبل ذلک أو صلاها ظهراً وقد فرغ منها فالصلاة التی أتی بها محکومة بالصحة سواء نواها ظهراً أو عصراً والصحة علی الأول ظاهرة، وعلی الثانی فإن ترتب العصر علی الظهر اشتراطه ذکری فمع الغفلة تصح عصراً، والصلاة التالیة مرددة بین کونها عصراً أو ظهراً فیأتی بأربع رکعات بقصد ما فی الذمة، وأما إذا صلی أربع رکعات بعنوان صلاة العصر زاعماً أنه صلی الظهر قبلاً ثمّ بعد الفراغ شک فی أنه صلی الظهر قبلها أم لا فلا ینبغی التأمل فی وجوب صلاة الظهر بعد ذلک؛ لأن صحة صلاة العصر مقطوعة؛ لأن اعتبار وقوعها بعد الظهر ذکری یسقط مع الغفلة والعذر، ولا تجری قاعدة الفراغ فی ناحیة صلاة الظهر لعدم إحراز الإتیان بها أصلاً کما لا تجری فی ناحیتها قاعدة التجاوز لعدم الاشتراط فی ناحیتها بوقوعها قبل العصر بل الاشتراط فی ناحیة العصر فقط بأن تقع بعد صلاة الظهر حال الذکر. نعم، ربّما یقال: لزوم الإتیان بصلاة الظهر إنما هو فی صورة الشک فی الوقت المشترک، وأما إذا وقع الشک فی الوقت المختص بالعصر کما إذا شک فی ذلک وقد بقی إلی الغروب مقدار أربع رکعات فتجری قاعدة التجاوز فی ناحیة صلاة الظهر لمضی وقتها ببقاء مقدار أربع رکعات إلی غروب الشمس، ولکن لا یخفی بأنه لم یقم علی هذا الوقت الاختصاصی دلیل والثابت عدم مزاحمة وجوب صلاة الظهر لوجوب صلاة العصر فی مقدار أربع رکعات مع الإتیان بالعصر قبل ذلک المقدار ولم تکن فی البین مزاحمة.

فصل: تمتاز أصالة الصحة الجاریة فی عمل غیر عن قاعدة الفراغ فی جهتین:

الاُولی _ أن قاعدة الفراغ تجری فی عمل نفس المکلف بعد الفراغ عنه والشک

ص : 49

فی صحته وفساده بعده بخلاف أصالة الصحة فإنها تجری فی عمل غیر مع الشک فی صحته وفساده.

الثانیة _ أن قاعدة الاشتغال مجراها عند حصول الشک فی العمل بعد الفراغ عنه بخلاف أصالة الصحة فإنها تجری فی عمل غیر حتی حین الاشتغال بذلک العمل.

الصادر عن غیر بکونه سباً له أو سلاماً فإن الوظیفة سلب کونه سباً لا ترتیب أثر کونه سلاماً بأن یجب علیه ردّ التحیة، وکذا إذا سلّم علیه ودار أمر سلامه بین کونه تحیة له أو استهزاءً فیحمل علی الصحیح بأن لا ینسب إلیه أنه یستهزئ والرد إنما یجب إذا أحرز أنه تحیة کما هو ظاهر السلام مع عدم القرینة علی الخلاف لا ما إذا اقترن ببعض الاُمور التی توجب سلب هذا الظهور.

الثانی _ حمل الفعل الصادر عن غیر علی التمام والمراد الحمل العملی یعنی ترتیب الأثر العملی التام علی الصادر عن غیر کما إذا طلق غیر زوجته فیجوز للشاک فی أن الطلاق الصادر عن الزوج صحیح أم لا التزوج بمطلقته بعد انقضاء عدتها حملاً لطلاق زوجها علی الصحیح، وإذا شک المأموم فی صحة صلاة الإمام أو فسادها یجوز له الاقتداء بصلاته لحملها علی الصحة إلی غیر ذلک ویستدل علی اعتبار أصالة الصحة بهذا المعنی بالکتاب والسنة والإجماع:

أما الکتاب فقوله سبحانه: «أوفوا بالعقود»(1) بدعوی أن الخطاب متوجه إلی عامة المکلفین فالوفاء من غیر المتعاقدین ترتیب الأثر علی العقد الصادر من المتعاقدین، وفیه ما ذکرنا فی بحث الفقه من أن الأمر بالوفاء بالعقود انحلالی وفی مثل البیع الصادر من المتعاملین إرشاد إلی لزوم العقد وعدم انحلاله ولیس متضمناً للتکلیف أصلاً مثلاً بالبیع فینتقل المبیع إلی المشتری والثمن إلی بایعه وإذا أمسک البایع بالمبیع ولم یقبضه مع تسلمه الثمن من المشتری یکون إمساکه عدواناً علی المشتری ولو کان القبض بعنوان الوفاء واجباً تکلیفیاً للزم أن یلتزم باستحقاق البایع

ص : 51

عقابین وأنه ارتکب أمرین: أحدهما حرام، والآخر ترک واجب، وهذا ینافی ما ورد فی بایع أمسک بالمبیع من استحقاق المشتری تسلیمه وقبضه ومع الإغماض عن ذلک ودعوی ظهوره فی أنه خطاب لملاک العقد وأرباب العقود فلا ینبغی التأمل فی أن وجوب الوفاء فی العقود ورد علیه التخصیص أو اعتبر فی کل عقد قیداً أو قیوداً کاعتبار الکیل فی بیع المکیل وتعین الثمن ومدته وإذا فرض فی مورد بالشبهة الخارجیة فی کون العقد الصادر عن غیر باقیاً تحت العموم أو خارجاً عنه یکون التمسک بالعموم فی الآیة من التمسک بالعام فی شبهته المصداقیة أضف إلی ذلک أن الآیة لا تدل علی الحکم فی الإیقاعات.

والصحیح أنه لا یمکن إثبات اعتبار أصالة الصحة بمعناها الثانی من الکتاب المجید کما لا یمکن التمسک فی اعتبارها بذیل الإجماع فإن الاتفاق علی حمل عمل غیر علی الصحیح وإن کان أمراً محققاً علی ما نذکر کما یظهر من کلماتهم فی الفروع المتعددة فی الأبواب المختلفة خصوصاً فی مسائل الخصومات فی المعاملات ونحوها إلاّ أن کونه من الإجماع التعبدی بحیث وصل إلیهم ما لم یصل إلینا من المدرک غیر معلوم بل من المحتمل جداً لولا دعوی الیقین أن المستند عندهم ما نذکر من الروایات، والسیرة المستمرة الجاریة من المتشرعة وغیرهم من غیر ردع من ناحیة الشرع من حمل الفعل الصادر عن غیر علی التمام.

للمسلمین سوق»(1) بدعوی أن هذا التعلیل یجری فی أصالة الصحة أیضاً فإنه لو لم تعتبر أصالة الصحة لما قام أیضاً سوق وناقش فی ذلک المحقق النائینی قدس سره بأن الحاجة إلی أصالة الصحة لیست بمثابة یلزم من عدم اعتبارها العسر والحرج وقاعدة الید تغنی فی الأکثر عن اعتبار أصالة الصحة، ولکن فیه ما لا یخفی، وأن القاعدة لا تغنی عن أصالة الصحة فإن الید لا اعتبار بها فیما إذا علم وجه جریان الید علی المال فلابد فی ترتیب الأثر تصحیح الوجه الذی جری معه الید علی المال کما إذا علم أن المال الذی کان بید زید أمانة عنده اشتراه من مالکه وإذا لم یجری أصالة الصحة فی ذلک الشراء خصوصاً مع دعوی المالک فساده کیف یجوز الشراء من زید؟ وإذا کان الحال کذلک فی بعض موارد الید فکیف الحال فی غیر مواردها؟ مما أشرنا إلیها من أفعال غیر والصحیح فی الجواب مع الغمض عن السند أن غایة ما یقتضی التعلیل المذکور اعتبار أصالة الصحة فی المعاملات الجاریة علی الأموال، والمدعی فی المقام اعتبار الصحة فی أفعال غیر من الواجبات وغیرها مما یطلق علیه المعاملة بالمعنی الأعم، ویمکن اتصافها بالصحة والفساد.

وقد یستدل أیضاً علی اعتبار أصالة الصحة بما ورد فی مشروعیة التوکیل حیث إنه لا یحرز عادة صحة عمل الوکیل إلاّ بالحمل علی الصحة، ولکن لا یخفی ما فی هذا الاستدلال أیضاً فإن ما دل علی مشروعیة الوکالة فی المعاملة ونحوها مدلولها عدم لزوم الإتیان بها مباشرة ولکن لا دلالة له علی اعتبار قول الوکیل فی إحراز صحته فضلاً عن إحرازها بأصالة الصحة حیث لا منافاة بین مشروعیة الوکالة فی معامله

ص : 53

ولزوم إحراز صحتها بوجه معتبر ککون الوکیل ثقة أو عدلاً عارفاً بالصحیح والفاسد وعلی الجملة کما یعتبر إحراز أصل عمل الوکیل فی ترتیب الأثر کذلک یعتبر إحراز صحته ولا منافاة بین مشروعیة الوکالة ولزوم هذا الإحراز.

وهذا نظیر ما دل علی صحة الاقتداء بمن یثق بدینه(1) فإن غایة مدلوله إحراز العدالة فی إمام الجماعة فی جواز الاقتداء به، وأما إحراز صحة صلاته فیمکن أن لا یعتبر فی إحرازها أصالة الصحة فلا منافاة بین جواز الاقتداء بالعادل وعدم اعتبار أصالة الصحة فیقتدی به فیما إذا أحرز ولو بالاطمینان أنه لا یصلی بنحو لا یری صحتها.

والعمدة کما أشرنا فی اعتبار أصالة الصحة جریان السیرة الجاریة من العقلاء والمتشرعة من حمل الفعل الصادر عن غیر علی الصحة أی التام وترتیب الأثر علیه ما لم یحرز الخلاف من غیر أن یرد من الشرع ما یدل علی إلغاء السیرة.

والتفاته والوجه فی الحمل علی الصحة الواقعیة لا علی الاعتقادیة مقتضی السیرة الجاریة فإنها لا تتبع ظهور الحال خاصة بل یحمل علی الصحة الواقعیة حتی فیما لم یحرز موافقة العامل مع الحامل فی الخصوصیات المعتبرة فی ذلک العمل بل مورد ظهور الحال الموجب للوثوق بصحة عمل غیر یکون خارجاً عن محل الکلام فی أصالة الصحة؛ لأن الوثوق بالشیء فی نفسه حجة عقلائیة فی غیر مقام الدعاوی وأصالة الصحة معتبرة مطلقاً.

الثانی _ قد یعلم عدم علم العامل بالفعل الصحیح والفاسد من جهة جهله بالحکم أو الموضوع فتکون صحة عمله واقعاً بمجرد المصادفة والاتفاق وقد لا یعلم حاله من أنه یعلم الحکم أو الموضوع ولذلک یحتمل صحة عمله لاحتمال علمه بالحکم والموضوع مع احتمال فساده لعدم علمه، وقد یعلم أن العامل یعلم العمل الصحیح والفاسد ومع ذلک یحتمل فساد عمله لاحتمال غفلته حال العمل أو کون الصحیح عنده یغایر الصحیح عند الحامل، وهل یعتبر أصالة الصحة فی جمیع هذه الصور أو تخص جریانها لبعضها؟

الظاهر أنه لا یمکن لنا اعتبار أصالة الصحة فی الصورة الاُولی؛ لأن الدلیل علی اعتبارها السیرة المشار إلیها، وثبوتها فیها غیر محرز، ومع عدم الإحراز لا یمکن رفع الید عن الاستصحاب الجاری فی ناحیة عدم حدوث ذلک الفعل الصحیح المفروض کونه هو الموضوع للحکم بالإضافة إلی غیر، وما قیل فی وجه عدم الجریان من أن الدلیل علی اعتبارها ظهور حال المسلم، وأنه لا یقدم علی العمل الفاسد، وهذا الظهور لا یتحقق مع العلم بحال المسلم، وأنه لا یعرف الصحیح من الفاسد لا یمکن المساعدة علیه لما تقدم من أن اعتبار ظهور الحال غیر اعتبار أصالة

ص : 55

الصحة؛ ولذا تجری أصالة الصحة فیما جهل حال المسلم العامل إذ مع فرض الجهل بحاله لا ظهور فی حاله، وعلی ذلک تجری أصالة الصحة فی الصورة الثانیة فإن جریانها فیها غیر قابل للمناقشة، وأما الصورة الثالثة فیحمل عمل غیر فیها علی الصحیح فیما إذا علم موافقة الحامل مع العامل فی الاعتقاد، وکان احتمال الفساد لاحتمال غفلته حال العمل أو علم اختلافهما، ولکن کان الاختلاف بینهما لا بنحو التباین کما إذا اعتقد العامل صحة الغسل ولو مع عدم الترتیب فی غسل الیمین والیسار، ولکن یری الحامل اعتباره مع احتماله أن العامل أیضاً اغتسل ترتیباً بین یمینه ویساره فیجوز للغیر الائتمام بإمام یری عدم الترتیب بین الیمین والیسار مع احتماله رعایته فی اغتساله، ودعوی عدم إحراز السیرة فی فرض هذا الاختلاف کماتری.

وأما إذا کان الاختلاف بینهما بنحو التباین فلا مورد للحمل علی الصحة فإن احتمال الصحة فی فعل الفاعل فی الفرض لاحتمال غفلته وعدم التفاته، ولیس من دیدن العقلاء والمتشرعة حمل فعل الفاعل علی الغفلة فی مقام ترتیب الأثر. نعم، ربّما یعتبر الشارع اعتقاد الفاعل بصحة عمله موضوعاً للحکم علی السائرین بترتیب الأثر کما هو مفاد قاعدة الالتزام کترتیب الأثر علی نکاح غیر وطلاقه وهذا غیر مورد الکلام فی المقام.

الضامن علی عدم بلوغه حال الضمان، ثمّ قال: ولا تجری أصالة الصحة فی عقد الضمان لیکون منکرها مدعیاً؛ لأن أصالة الصحة تجری فی العقود بعد إحراز أهلیة التصرف کما إذا اختلفا فی تحقق أمر مبطل ففی مثله یقدم قول مدعی الصحة، ونظیر مسألة الضمان ما إذا قال البایع: بعتک المتاع بعبد، وقال المشتری: اشتریته بحرّ فإن فی هذا المورد أیضاً لا تجری أصالة الصحة لیقدم قول البایع بل تجری أصالة عدم بیع المتاع أو قال البایع: بعتک الحر، وقال المشتری: اشتریت العبد فإنه لا یحمل البیع علی الصحة بل الأصل عدم وقوع السبب الناقل بالعبد.

وقال الشیخ قدس سره : لم یعلم الفرق بین مسألة الضمان بدعوی الضامن صغره عند الضمان وبین دعوی البایع صغره عند البیع حیث صرح المحقق الثانی والعلامة بجریان أصالة الصحة ثمّ قال: مقتضی النظر إلی الأدلة من السیرة المشار إلیها ولزوم الإخلال هو التعمیم ولذا لو شک المکلف فی أن اشتراءه المتاع فی السابق کان صحیحاً لبلوغه أم کان صغیراً بنی علی الصحة، ولو قیل: إن الحکم بالصحة فی الفرض لجریان أصالة الصحة فی فعل البایع وهو تملیکه المتاع المفروض جری ذلک فی مسألة الدعوی والإنکار حیث إن أصالة الصحة الجاریة فی فعل البایع توجب تقدیم قوله علی قول المشتری، وکذا یجری فی جمیع العقود حیث إن الحکم بصحة فعل أحد الطرفین یوجب الحکم بوقوع الفعل الصحیح من الآخر لعدم تبعض العقد فی الحکم بالصحة. نعم، إذا لم یکن فی البین طرف آخر کما فی الإیقاعات فلا مورد لهذا الکلام فیها وذکر قدس سره أن الخلاف فی تحقق شرط مفسد للعقد أو الإیقاع وتقدیم مدعی الصحة فیه لا یحتاج إلی أصالة الصحة؛ لأن الأصل فی الاختلاف فی الشرط الفاسد أو المفسد عدم اشتراطه، وإنما الکلام فی أصالة الصحة الموارد التی یکون

ص : 57

الأصل فیها عدم تحقق العقد أو الإیقاع التام لیوءخذ فیها الأصل المذکور ویوءخذ بالتمام لأصالة الصحة الجاریة فیها.

المشکوک فی العقد أو الإیقاع بحیث لولاه لم یصدق علیه عنوان ذلک العقد أو الإیقاع کالقابلیة العرفیة فی الفاعل أو المورد، وأما إذا کان بحیث لم یمنع فقده عن صدق عنوانهما فیجری أصالة الصحة کالقابلیة الشرعیة؛ لأن السیرة العقلائیة فی الحمل علی الصحة سابق علی الاشتراط الشرعی ولا یمکن دعوی حصول السیرة علی الحمل بعد تشریع العقود والإیقاعات وعلی ذلک ففی الشک فی بلوغ البایع ونحوه أو الشک فی أن العوض فی البیع الواقع کان خمراً أو خلاً فلا بأس بالأخذ بأصالة الصحة.

ولکن لا یخفی ما فی هذا القول فإن أصالة الصحة فی المعاملات وأن تکون بسیرة العقلاء وسیرتهم سابقة علی القیود الشرعیة إلاّ أن المدعی أنه إذا اعتبر فی ناحیة قابلیة الفاعل أمراً بأن یری أن الفاعل الفاقد له غیر قابل للعمل، وکذا فی مورد المعاملة بأن یری أن الفاقد غیر قابل لتلک المعاملة یعاملون المتشرعة من العقلاء مع القابلیة الشرعیة معاملة القابلیة العرفیة ولا یعتمدون علی أصالة الصحة إلاّ بعد إحرازها والسیرة العقلائیة إنما یعتمد علیها مع عدم ثبوت السیرة المتشرعة علی خلافها حیث یعتبر سیرتهم ردعاً کما أن اعتبار البلوغ من الشارع فی العقد والإیقاع ردع عن قابلیة الممیز عند العقلاء ونفی المالیة عن الخمر والخنزیر ردع عما عندهم من اعتبارهما مالاً.

نعم ذکر الشیخ قدس سره أن السیرة الجاریة حتی من المتشرعة هی الحمل علی الصحة حتی فی موارد الشک فی القیود الشرعیة کما یظهر ذلک لمن تتبع سیرتهم فی الأموال المباعة فی السوق فی أیدی الناس فإنهم یتعاملون معها معاملة الملک حتی فیما إذا کان الشک فی انتقالها إلی بعض البایعین من غیر البالغین أو فی مقابل ما

ص : 59

لا یکون مالاً شرعاً، ولکن لا یخفی ما فیه فإن معاملة الملک مع تلک الأموال لیس للحمل علی الصحة بل لقاعدة الید الجاریة فی حق ذی الید.

ومما ذکر یظهر أنه لو علم أن ما بیده من المال قد اشتراه من غیر، ولکن لم یعلم أنه اشتراه قبل بلوغه أم بعده یحکم بکونه ملکاً له لقاعدة الید نظیر ما إذا رأی فی یده مالاً لم یعلم أنه للغیر أو ماله یحکم بکونه له، وعلی الجملة البناء علی ملکیة المال فی مثل الفروض لقاعدة الید لا لقاعدة حمل عمل غیر علی الصحة ویکشف عن ذلک أنه لو رأی أن فلاناً طلق زوجة زید ولکن لم یعلم أنه کان وکیلاً من قبل زید أو أن طلاقه فضولی فلا یحمل فعله علی الصحة بأن یتزوج بها بعد انقضاء عدتها مع احتمال أنه لم یکن وکیلاً من قبل الزوج، ونظیر ذلک ما إذا رأی شخصاً أنه یبیع دار زید، ولکن لا یدری أن البایع وکیل عن زید أو أنه یبیع الدار فضولاً فلا یحمل بیعه علی الصحة بأن یشتریها منه ویعطی الثمن بیده إلی غیر ذلک وإن لم یکن ما ذکرنا محرزاً فلا أقل من عدم إحراز الحمل علی الصحة فی موارد الشک فی قابلیة الفاعل أو المورد.

وقد ذکر الشیخ قدس سره أنه لو تنزلنا عما ذکرنا من جریان أصالة الصحة مع الشک فی القابلیة فلا تجری أصالة الصحة فیما إذا لم یکن فی البین طرف آخر بحیث یلزم لصحة عمله لإحراز القابلیة فیه صحة عمل من یشک فی قابلیته کما إذا شک فی أنه عندما طلق زوجته کان صغیراً فیبطل أم بالغاً وأما إذا شک فی أنه عندما اشتری المال کان صغیراً أم بالغاً فإنه فی هذا الفرض یمکن إحراز صحة شرائه بأصالة الصحة الجاریة فی بیع البایع فإن صحة البیع لا تتبعض فالحکم بصحته من قبل البایع یلزم الحکم بالصحة من جهة الشراء أیضاً بخلاف الشک فی بلوغ الزوج عند طلاق زوجته

ص : 60

أو إبرائه المدیون عن الدین، ولکن لا یخفی ما فیه فإن الصحة المترتبة علی فعل البایع وهو الإیجاب هی الصحة التأهلیة لا الصحة الفعلیة بمعنی أنه لو وقع قبول الإیجاب ممن هو سلطان علی قبوله تم البیع، وأما إنه وقع القبول کذلک أم لا فلا یثبت لصحة الإیجاب فالتفصیل علی فرض عدم الجریان عند الشک فی القابلیة لا أثر له لا یقال: إذا جرت أصالة الصحة فی فعل البایع یمکن تصحیح الشراء أیضاً بقاعدة الفراغ فإن الشراء فعل نفس الشاک ولا یعتبر فی جریان قاعدة الفراغ إلاّ مضی نفس العمل والشک فی صحته بعد ذلک، وإذا أحرز صحة فعل نفسه والمفروض إحراز فعل البایع یحقق الموضوع للصحة الفعلیة فإنه یقال: لا یثبت بلوغ المشتری لا بأصالة الصحة فی فعل البایع ولا بقاعدة الفراغ لعدم اعتبار الأصل المثبت والشک فی الصحة ناش من الشک فی البلوغ علی ما تقدم فی بیان الفرق بین قاعدة التجاوز والفراغ وقاعدة الفراغ، تتکفل لإحراز العمل الصحیح فی مقام الامتثال لا لإثبات الحکم وإحرازه بإحراز الموضوع.

وعلی الجملة: قاعدة الید الجاریة علی المال الذی بیده مقتضاها کونه ملکاً له فلا تصل النوبة إلی أصالة عدم وقوع الشراء علی ذلک المال: لأنه لا یترتب علیه إلاّ عدم کونه مالکاً لذلک المال فتکون قاعدة الید حاکمة علیها والعجب من الشیخ قدس سره حیث یلتزم فی بعض الاُمور الآتیة أن أصالة الصحة فی الإیجاب لا تثبت وقوع القبول.

الثوب الذی غسله غیر لا تجری أصالة الصحة فی غسله فإن مع احتمال بقاء العین لا یحرز غسل موضعها بخلاف ما إذا أحرز زوال العین، ولکن شک فی طهارة الثوب ونجاسته للشک فی ورود الماء علی الثوب المتنجس أو وروده علی الماء القلیل المغسول به فإنه لا بأس بأصالة الصحة، ونظیر ما ذکر ما إذا شک فی کون الصادر عن غیر بقصد النیابة عن غیر أم لا فإن قصد النیابة یوجب استناد الفعل إلی المنوب عنه وأصالة الصحة لا تثبت حصول ما کان علی المنوب عنه ولذا یتعین إحراز صدور الفعل عن الأجیر بقصد النیابة فی القضاء عن المنوب عنه ولو کان الإحراز بإخبار الأجیر إذا کان ثقة وکذا بإخبار غاسل الثوب بإزالة العین.

نعم، بعد إحراز أن فعل الأجیر وصدور العمل عنه بقصد النیابة یحمل عمله علی الصحیح إذا کان ممن یحتمل فی حقه علمه بالصحیح والفاسد بخلاف ما إذا لم یعلم صدور الفعل عنه بقصد النیابة فإنه لا مجری لأصالة الصحة مع عدم العلم بصدور العمل بقصدها.

وعن الشیخ قدس سره أن ما یأتی به الشخص من العمل الذی علی عهدة غیر کالصلاة عن المیت لها جهتان: إحداهما _ أن ما یأتی به هو العمل علی غیر، والاُخری _ أنه عمل المباشر، وللفعل المأتی به آثار الجهتین مثلاً یراعی فی صلاته عن المیت ما علی المیت من القصر والتمام، ومن حیث إنها فعله یراعی وظیفة الجهر والإخفات والستر وترک لبس الحریر وعلی ذلک فإن شک فی قصده النیابة لا یترتب علیه سقوط ما کان علی المیت وإن یستحق الاُجرة بمقتضی أصالة الصحة، ولکن لا یخفی ما فی تفکیکه قدس سره بین استحقاق الاُجرة وسقوط ما علی المنوب عنه فإنه مع إحرازه قصد النیابة لا یحرز تسلیم العمل المستأجر علیه حتی یستحق المطالبة بالاُجرة.

ص : 62

وبتعبیر آخر أصالة الصحة فی عمل النائب لا تثبت وقوعه بقصد النیابة عن غیر واستحقاق الاُجرة مترتب علی وقوعه صحیحاً بقصد النیابة، وما دام لم یثبت ذلک فلا یستحق الاُجرة ثمّ إن وقوع العمل منه بقصد النیابة أم لا، لا یعلم إلاّ من قبل العامل نوعاً ولا سبیل للغیر إلی العلم بقصده فهل یکتفی فی إحراز ذلک مجرد أخباره بوقوع العمل بقصدها علی ما هو المعروف فی الألسنة أن کل ما لا یعلم إلاّ من قبل الشخص یقبل قوله فیه، أو لابد من إحراز ثقته أو عدالته حتی یقبل قوله فیه، وقد أشرنا إلی کفایة إخباره إذا کان ثقة ولا تعتبر العدالة حیث إن مقتضی السیرة العقلائیة الاکتفاء بخبر الثقة فی مثل هذه الموارد وأما ما هو معروف فی الألسنة فلا دلیل علیه علی عمومه.

نعم: قام الدلیل فی بعض الموارد علی قبول قول الشخص فیه من غیر اعتبار کونه ثقة کقبول قول المرأة فی حیضها وطهرها وکونها معتدة أو انقضت عدتها، وأما بالإضافة إلی الأفعال التی لا تکون عناوینها قصدیة ومع ذلک یتصف الفعل بالصحة تارة وبالفساد اُخری فالحمل علی الصحة فیها فیما إذا اُحرز أو احتمل أن الفاعل یعلم الصحیح منه والفاسد أو احتمل ذلک فی حقه علی ما تقدم فإنه مع هذا الفرض فی مورد یحمل فعله علی الصحیح، وعلی ذلک فإن علم أن غاسل الثوب لا یعلم نجاسته أو لا یعلم کیفیة تطهیره من نجاسة البول مثلاً فلا مورد لأصالة الصحة، وهل یعتبر فی الحمل علی الصحة مضافاً إلی ما ذکر إحراز أن الفاعل یرید الفعل الصحیح؟ کما إذا کان للفعل عنوانان کغسل الثوب المتنجس فإنه ینطبق علیه عنوان الغسل وعنوان التطهیر إذا روعی فی الغسل شرایط التطهیر فهل یکتفی فی الحمل علی الصحة ما إذا اُحرز أن الفاعل قصد غسله أو یعتبر إحراز قصده عنوان التطهیر فإن لم یحرز ذلک فلا تجری أصالة الصحة؛ لأن الدلیل علی اعتبارها هی السیرة

ص : 63

المشار إلیها ولم یحرز ثبوتها مع عدم إحراز العنوان الثانی کما إذا احتمل أن الفاعل ممن لا یبالی بوقوع الفعل صحیحاً أو فاسداً ولا یبعد أن یکون إحراز السیرة فی خصوص إحراز قصد الصحیح فی الموارد المذکورة.

الخامس _ ذکر الشیخ قدس سره أن مقتضی أصالة الصحة فی عمل تحققه واجداً لما یعتبر فی ترتب الأثر المقصود منه مثلاً صحة الإیجاب کونه بحیث إن تحقق معه قبول مع سائر ما یعتبر فی ترتب الأثر المرغوب منه ترتب ذلک الأثر من انتقال المالین فی البیع والإجارة ونحوهما والزوجیة فی النکاح إلی غیر ذلک ولو شک فی کون الصادر عن الموجب فاسد بمعنی عدم کون إیجابه واجداً لما یعتبر فی الإیجاب ککونه بالعربی یحکم بکونه صحیحاً، ولکن إذا شک فی حصول القبول أو فی تحقق القبض المعتبر فی الهبة وبیع السلم والصرف إلی غیر ذلک فلا یقتضی حمل الإیجاب علی الصحة تحققها؛ لأن الثابت بأصالة الصحة الجاریة فی الإیجاب الصحة التأهلیة وهی کونه بحیث یترتب علیه الأثر المرغوب علی تقدیر حصول غیره مما یعتبر من القبول والقبض إلی غیر ذلک.

ثمّ قال: وعلی ذلک فلو رجع المرتهن عن إذنه للراهن فی بیع الرهن وشک فی أن بیع الراهن کان قبل رجوعه عن إذنه أم بعده فلا یمکن الأخذ بأصالة الصحة فی إذنه فی الحکم بصحة البیع، ولا بأصالة الصحة فی رجوعه فی الحکم بفساده؛ لأن أصالة الصحة فی الإذن معناه أنه لو وقع البیع بعده وقبل الرجوع حصل انتقال الرهن إلی المشتری والثمن إلی الراهن وهذه الصحة التأهلیة قطعیة حتی علی فرض إحراز وقوع البیع بعد الرجوع کما أن صحة الرجوع معناها أنه علی تقدیر وقوع البیع بعده لما ترتب علیه النقل والانتقال کما لا تجری أصالة الصحة فی نفس البیع فإنه لا تثبت وقوع البیع بعد الإذن وقبل الرجوع إلاّ أن یتمسک فی إثبات صحة البیع بالصحة الفعلیة بالاستصحاب فی

ص : 64

ناحیة بقاء الإذن عند البیع وعدم الرجوع فیه إلی تمام العقد ولکن هذا التمسک مع أنه لا یرتبط بأصالة الصحة یعارضه الاستصحاب فی ناحیة عدم البیع إلی زمان الرجوع، ولا یخفی أن ما ذکره فی المقام ینافی ما تقدم منه قدس سره من أنه لو شک فی أن شراءه السابق کان حال بلوغه أو صغره تکون أصالة الصحة الجاریة فی بیع البایع موجباً للحکم بصحة الشراء.

أقول: لا یخفی أنه لو کان إذن المرتهن فی بیع الرهن إسقاطاً لحق الرهانة فلا یفید رجوعه عن إذنه ویصح بیع الراهن وإن لم یکن إسقاطاً له فأصالة الصحة وإن لا تجری فی بیعه إلاّ أنه یحکم بصحة بیعه للاستصحاب فی بقاء إذنه وعدم رجوعه إلی تمام البیع، ولا یعارض هذا الاستصحاب بالاستصحاب فی عدم وقوع البیع إلی زمان الرجوع فإن هذا الاستصحاب لا یثبت وقوعه بعد رجوعه وبتعبیر آخر وقوع البیع محرز وکأن المرتهن قد أذن فی البیع قبل ذلک، وإذا أحرز عدم رجوعه وبقاء إذنه إلی زمان البیع یتم موضوع النقل والانتقال.

وقد تحصل مما تقدم أنه لو أحرز حصول الفعل ممن له سلطنة علی ذلک الفعل فی مورد قابل له فمع احتمال أن الفاعل یعلم بکیفیة الفعل الصحیح یحمل فعله علی الصحة، وإن توقفت الصحة الفعلیة علی حصول فعل شخص آخر لا یعلم بحصوله فلا یحرز حصوله بأصالة الصحة فی فعل ذلک الفاعل کما إذا شککنا فی حصول القبول للطرف الآخر فی العقد فلا یثبت حصوله بأصالة الصحة فی إیجاب الموجب، وکذلک إذا شککنا فی حصول القبض من المتهب فإن أصالة الصحة فی الإیجاب والقبول لا تثبت تحقق القبض بلا فرق بین القول بأن القبض وصول المال إلی ید المتهب أو التخلیة بینه وبین المال بحیث یمکن له أخذه.

ص : 65

المبیع بید بایعه أو بید المشتری فإنه إن کان بید بایعه فالأمر ظاهر لقاعدة یده علیه، وإن کان بید المشتری لوقوع المعارضة بین یده علی المبیع ویده علی تلک العین، وبعد تساقطهما یرجع إلی بقاء المالین علی حالتهما الأولیة.

وأما ذکره قدس سره من التنظیر فلا یمکن المساعدة علیه سواء کان الشک فی الإتیان بالظهر أثناء صلاة العصر أو بعد الفراغ عنها فإنه إن وقع الشک لم تجر قاعدة الفراغ ولا التجاوز فی صلاة الظهر حیث إن صلاة العصر من أولها إلی آخرها مشروطة بوقوعها بعد الظهر. ومع الشک فی أثناء شک فی صحة العصر قبل الفراغ منها وصلاة الظهر غیر مشروطة بوقوعها قبل العصر لیجری فیها قاعدة التجاوز فالوظیفة حینئذٍ العدول من العصر إلی الظهر، وأما إذا شک فی إتیان الظهر بعد الفراغ من العصر فصلاة العصر صحیحة قطعاً؛ لأن اشتراط الترتیب ذکری وعلیه الإتیان بالظهر للاستصحاب فی عدم الإتیان بها ولکون الشک فیه قبل خروج الوقت.

ثمّ إن الشیخ قدس سره تعرض لما ذکره العلامة فی القواعد من آخر کتاب الإجارة قال العلامة فی مسألة اختلاف المؤجر والمستأجر: کما إذا قال الموءجر آجرتک الدار کل شهر بدرهم وقال المستأجر استأجرتها منک سنة بدینار ففی تقدیم قول المستأجر نظر حیث إن أصالة الصحة فی الإجارة لا تعین السنة، وإن قلنا بتقدیم قول المالک فالأقوی صحة العقد فی الشهر الأول(1).

أقول: لا یمکن القول فی فرض المسألة بصحة الإجارة فی الشهر الأول: لأن الموءجر یدعی إجارة کل شهر بدرهم فیطالب المستأجر فی الشهر الأول بدرهم

ص : 67

والمستأجر یدعی الإجارة فی سنة بدینار، وبناءً علی انحلال الإجارة یدعی المشتری تملک منفعة الدار فی الشهور الباقیة أیضاً فی مقابل دینار وإذا کان الدینار بعشرة دراهم تکون الاُجرة الواقعة فی شهر أقل من درهم فلا اتفاق بینهما فی الإجارة بشیء حتی فی الشهر الأول فیکون المرجع التحالف لأصالة عدم جریان الإجارة لا علی سنة ولا علی شهر علی ما یذکره مالک الدار.

نعم، إذا کانت الاُجرة التی یدعیها المالک لکل شهر مساویة للاُجرة الانحلالیة أو أکثر فأمکن أن یقال بصحة الإجارة فی الشهر الأوّل: لأن إجارته متفق علیها بینهما من غیر دعوی للموءجر علی المستأجر بخلاف المستأجر فإنه یدعی تملک المنفعة فی الشهور الآتیة من الثمن فالمالک ینکرها ثمّ ذکر الشیخ قدس سره ما ذکره العلامة فی آخر کلامه قال العلامة: وکذا الإشکال فی تقدیم قول المستأجر فیما إذا اختلف الموءجر والمستأجر فی تعیین المدة أو الاُجرة فادعی الموءجر عدم التعیین وأن الإجارة فاسدة وقال المستأجر التعیین فیهما وأن الإجارة صحیحة ثمّ استقرب العلامة قدس سره تقدیم قول المستأجر لأصالة الصحة فیما إذا لم یتضمن کلام الموءجر دعوی علی المستأجر.

وما ذکر قدس سره عن العلامة ثانیاً فی ذیل کلامه المتقدم فی القواعد ما إذا اختلف الموءجر والمستأجر فی تعین المدة أو الاُجرة فادعی الموءجر عدم التعیین فتکون الإجارة باطلة وقال المستأجر بالتعیین فیهما فتکون صحیحة فإن العلامة قد استشکل فی تقدیم قول المستأجر لما تقدم من أن أصالة الصحة لا تثبت ما عینه المستأجر من المدة أو الاُجرة ثمّ ذکر أن الأقوی التقدیم فیما إذا تضمن قول المستأجر دعوی علی المالک(1) وقال فی

ص : 68

جامع المقاصد فی شرح هذا الکلام أن المستأجر إن ادعی الاُجرة المسماة بمقدار اُجرة المثل أو الأزید فلا یکون قوله متضمناً للدعوی علی الموءجر وإن کان أقل یکون قوله متضمناً لدعوی الضرر علی الموءجر فلا وجه لتقدیم قوله حیث إن نقص الاُجرة ضرر علی المالک وأصالة الصحة لا تثبته.

أقول: یفرض تارة، اختلافهما بعد انقضاء المدة التی یدعیها المستأجر واُخری قبل انقضائها فإن کان الاختلاف بعد الانقضاء وکون الاُجرة المسماة بمقدار اُجرة المثل أو الأزید فلا مورد لأصالة الصحة؛ لاستحقاق الموءجر الاُجرة المساویة لاُجرة المثل سواء کانت الإجارة صحیحة أم فاسدة؛ لأن استیفاء منفعة الدار أو تلفها بید المستأجر موجب للضمان إذا لم یکن التسلیط تبرعیاً وأما إذا کان قول المستأجر الاُجرة الأقل من اُجرة المثل یکون متضمناً للدعوی علی المالک بعدم استحقاق مقدار الناقص وأصالة الصحة فی الإجارة لا تعین الاُجرة الأقل فیحلف المالک علی ما یدعیه ویأخذ منه اُجرة المثل؛ لقاعدة الضمان المشار إلیها، وکذا یتضمن قول المستأجر لدعوی علی الموءجر إذا کان الاختلاف بینهما قبل انقضاء مدة الإجارة التی یدعیها المستأجر حیث قوله یتضمن دعوی تملکه لمنفعة الدار فی تلک المدة فلا یجوز للموءجر أخذ العین منه فیحلف المالک ویأخذ العین.

بقی فی المقام أمر وهو أنه لا ینبغی التأمل فی تقدیم أصالة الصحة علی الاستصحاب الحکمی نظیر بقاء المال علی ملک مالکه الأولی، وعدم حدوث الزوجیة، وغیر ذلک فإن مع جریان أصالة الصحة فی عمل عقداً کان أو إیقاعاً أو غیرهما لا یبقی شک فی الصحة وما یترتب علیها من سائر الآثار، وکذلک لا ینبغی التأمل فیما کان مع قطع النظر عن أصالة الصحة أصل موضوع یقتضی بطلان عمل

ص : 69

غیر عند الشک فیه یسقط عن الاعتبار مع جریان أصالة الصحة، وإن کان منشأ الشک فی الصحة الشک فی تحقق ذلک الشیء بأن یحسب ذلک الشیء تحققه موضوعاً أو قیداً لموضوع الصحة حیث مع إحراز جریان أصالة الصحة بالسیرة الجاریة فیها فی المورد یلغی الأصل النافی فی المورد کالاستصحاب فی عدم ذلک الشیء، ولا یمکن أن تکون أدلة اعتبار الاستصحاب رادعة من السیرة؛ لما تقدم فی بحث حجیة الأخبار أن الردع عن السیرة لابد من أن یکون وارداً فی خصوص مورد السیرة کما إذا علمنا بوقوع الطلاق من الزوج لزوجته فی حضور شخصین نشک فی عدالتهما فمقتضی أصالة الصحة وقوع الطلاق صحیحاً فیجوز للغیر تزوجها بعد انقضاء عدتها، ولکن لو کان لعدالتهما أثر آخر غیر مربوط بصحة الطلاق لا یترتب علی أصالة الصحة ذلک الأثر کما إذا أردنا الاقتداء بأحدهما فی الصلاة أو حضرا عند القاضی بالشهادة لأمر فلا یجوز للقاضی الاعتماد علی أصالة الصحة فی ذلک الطلاق فی قبول شهادتهما فی المرافعات؛ لأن الثابت بمقتضی السیرة هو الحکم بصحة طلاق الزوج عندهما إذا احتمل أن الزوج یعرف اشتراط حضور العدلین فی طلاق زوجته وأما إذا لم یثبت جریان السیرة علی الحمل علی الصحة کما فی موارد الشک فی قابلیة الفاعل أو قابلیة المورد فیرجع فیها إلی مقتضی الأصل النافی علی ما تقدم لعدم اعتبار أصالة الحمل علی الصحة فیها ومما ذکرنا یظهر أن ما ذکره الشیخ قدس سره فی تقریب تقدیم أصالة الصحة علی الأصل الموضوعی فی موارد جریانها.

الفاعل، والمورد هو أن إحراز جریان السیرة علی الحمل بالصحة فیه یوجب إلغاء الاستصحاب فی ناحیة عدم حصول الشرط؛ لأن مع عدم الإلغاء یوجب لغویة اعتبار أصالة الصحة؛ لأن فی جل موارد الحمل علی الصحة یکون مقتضی الاستصحاب فساد العمل نظیر ما تقدم فی قاعدة الفراغ من أن تقدیم الاستصحاب فی عدم الوضوء عندما شک فیه بعد الفراغ من الصلاة یوجب إلغاء قاعدة الفراغ.

ولکن ذکر الشیخ لعدم جریان الاستصحاب مع أصالة الصحة وجهاً آخر وهو أن الاستصحاب فی عدم بلوغ البایع مثلاً فی العقد الواقع خارجاً لا یقتضی بنفسه عدم حصول النقل والانتقال بل بما أن مع صدوره من غیر بالغ لا یتحقق العقد الصادر من البالغ وصدوره من البالغ سبب لحصول النقل والانتقال وعدم حصول المسبب مستند إلی عدم حصول السبب لا لصدور العقد من غیر بالغ وإذا کان مقتضی أصالة الصحة صدور العقد المفروض من البالغ ثبت السبب ولم یبق مجال لعدم تحقق السبب وبتعبیر آخر صدور العقد من غیر البالغ ضد للسبب الناقل لا أنه بنفسه یقتضی عدم المسبب، والذی یقتضی عدم المسبب عدم السبب ولا مجال لعدم السبب مع ثبوت السبب بأصالة الصحة، ولکن لا یخفی ما فیه فإنه لولا لزوم اللغویة وعدم المعنی لاعتبار الاستصحاب مع جریان السیرة علی الحمل علی الصحة کما إذا فرض عدم اللغویة وکون الدلیل علی اعتبار الحمل علی الصحة دلیلاً لفظیاً قابلاً للمعارضة والتخصیص لکان الاستصحاب فی عدم بلوغ البایع فی العقد الصادر خارجاً مثبتاً لعدم تحقق السبب.

وبتعبیر آخر إذا کان مقتضی أصالة الصحة فی البیع تحقق السبب وهو وقوع البیع المفروض من البالغ کان مقتضی استصحاب عدم البلوغ فی الصادر عنه البیع

ص : 71

عدم تحقق السبب الناقل والحاصل الوجه فی تقدیم أصالة الصحة علی الاستصحاب ما ذکرنا من ثبوت حصول الشرط بالإضافة إلی العمل الواقع عن غیر لا الحکم بحصوله فی نفسه حتی بالإضافة إلی سائر الآثار المترتبة علی حصوله.

کان مالکاً والمعترف له ینکر النقل والانتقال وعدم اعتبار قاعدة الید فی الفرض لما ذکرناه من أن عمدة الدلیل علی اعتبارها السیرة العقلائیة حتی من المتشرعة ولا یأخذون بالید فی موارد اعتراف ذو الید فی مقابل دعوی المعترف له أو وارثه وأما الروایة أیضاً فلا یزید مدلولها غیر إمضاء السیرة العقلائیة کما یظهر بالتأمل فی مدلولها والتعلیل الوارد فیها.

وذکروا أن ذلک مقتضی اعتراف ذی الید لا مقتضی کون المال سابقاً ملکاً للمدعی لئلا یکون فرق فی انقلاب الدعوی بین اعتراف ذی الید أو قیام البینة بأن المال کان فی السابق ملکاً للمدعی أو مورثه أو علم القاضی بذلک فإن مقتضی نفوذ الإقرار وترتیب الأثر علیه غیر إحراز الواقع وترتیب الأثر علیه کما إذا اعترف ذو الید بأن المال الذی بیده لزید ثمّ اعترف ثانیاً بأنه لعمرو فإنه ینفذ کلا الإقرارین توءخذ منه العین فتعطی لزید وتوءخذ منه القیمة وتعطی لعمرو مع أن المال فی الواقع لأحدهما لا لکل واحد منهما. وقد نوقش فی الالتزام بالانقلاب بأنه لا یصح علیه المنقول فی الاحتجاج وغیره عن أمیر الموءمنین قدس سره فی مخاصمة فاطمة علیهاالسلام مع الأوّل فی أمر فدک حیث اعترفت (سلام اللّه علیها) بأن فدکاً کانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد أخذتها من أبیها نحلة(1).

وحیث إن أبا بکر بزعمهم کان ولیاً تکون دعواه بأنه صدقة وفیء للمسلمین مع انضمام اعترافها علیهاالسلام بأنها کانت لرسول اللّه موجباً لانقلاب الدعوی مع أن علیاً علیه السلام قد أنکر علی أبی بکر مطالبته البینة من فاطمة علیهاالسلام علی أنه نحلة أبیها وأنه یلزم

ص : 73

مطالبته البینة ممن یدعی علی فاطمة علیهاالسلام .

وقد أجاب المحقق النائینی قدس سره عن المناقشة بأن اعتراف ذی الید بکون المال فی السابق للمدعی أو مورثه وأن یوجب الإنقلاب فی الدعوی فیکون ذو الید مدعیاً والمدعی منکراً إلاّ أن قضیة أمر فدک لا تدخل فی هذه الکبری، والوجه فی ذلک أن التبدل فی الملکیة التی هی إضافة خاصة بین المال والمالک یکون: بتبدل المالک تارة بأن یقوم غیر مقام المالک کما فی مورد الإرث فإن الورثة بموت المورث یقومون مقامه فیکون المال المضاف إلی المورث مضافاً إلیهم، ویکون بتبدل المملوک اُخری کما فی مورد البیع وغیره من المعاوضات المالیة فإنه إذا باع المالک داره بثمن کان المضاف إلی مالکها قبل البیع هو الدار وبعد البیع یکون الثمن کما أن الأمر فی ناحیة المشتری بالعکس، ویکون ثالثةً بتبدل نفس الإضافة کما فی مورد الهبة والوصیة فإن الواهب عند هبته یوجد إضافة المال الموهوب إلی المتهب ویقطعها عن نفسه کما أن الموصی یقطعها عن نفسه فی ظرف موته ویوجدها للموصی له، ففی قضیة فدک المسلمون أو فقراؤهم لم یکونوا وارثین للنبی صلی الله علیه و آله علی طبق الحدیث المجعول حتی یکون إقرار فاطمة علیهاالسلام بأن فدکاً کانت لأبی وقد جعلها نحلتی حال حیاته اعترافاً لکونها للمسلمین أو فقرائهم فیوجب الانقلاب فی دعواها بل هذا نظیر ما کان ذو الید مدعیاً أن المال الذی بیده قد انتقل إلیه من زید المتوفی حال حیاته وقال شخص أو أشخاص من غیر ید علی ذلک المال أن زیداً أوصی لنا ذلک المال فإنه یحسب ذو الید منکراً وعلی المدعین للوصیة لهم إقامة البینة علیها بل الأمر فی الحدیث المجعول لیس من قبیل الوصیة أیضاً حیث إن فقراء المسلمین مصرف لذلک المال علی طبق ذلک الحدیث فلم یبق فی مقابل ید فاطمة علیهاالسلام إلاّ استصحاب

ص : 74

وأما القرعة فالاستصحاب فی موردها یقدم علیها؛ لأخصیّة دلیله من دلیلها لإعتبار سبق الحالة السابقة فیه دونها، واختصاصها بغیر الأحکام إجماعاً لا یوجب الخصوصیة فی دلیلها بعد عموم لفظها لها، هذا مضافاً إلی وهن دلیلها

بقاء فدک فی ملک رسول اللّه إلی وفاته وهذا الاستصحاب محکوم بقاعدة الید، وملخص الکلام إنما تنقلب الدعوی باعتراف ذی الید إذا کان المدعی فی الواقعة نفس المعترف له أی المقر له ویلحق بذلک إذا کان المدعی وارث بحیث یقوم مقام نفس المقر له ففی هذه الصورة لا اعتبار بید ذی الید بل یحسب مدعیاً وأما إذا کان المدعی أجنبیاً عن المقر له المتوفی بأن ادعی شخص أنه أوصی له المتوفی بذلک المال فعلیه إقامة البینة علی دعوی الوصیة له وإلاّ یحلف ذو الید ویسقط بحلفه دعوی المدعی.

المورد الثانی _ ما إذا علم کون الید فی السابق من ذی الید ید غیر ملک بأن کان المال فی یده أمانة أو عاریة أو إجارة أو غصباً وشک فی تبدلها إلی ید ملک فیقال هذه الید غیر معتبرة ولا تکون مثبتة للملک، وقیل وجهه کما عن السید الیزدی فی ملحقات العروة والمحقق النائینی أن الاستصحاب الجاری فی ناحیة حال الید یخرجها عن موضوع اعتبار قاعدة الید فإن الموضوع لها الید المشکوکة ومع الاستصحاب فی کونها علی ما کان لم یبق شک فیها، وهذا نظیر الاستصحاب فی عدم البلوغ فی المفتی حیث یخرج فتواه عن الاعتبار، وفیه ما لا یخفی فإن ظاهر القائلین بعدم اعتبار قاعدة الید فی الفرض أن عدم اعتبارها لا للاستصحاب بل لو لم یجر الاستصحاب أیضاً کما لو قیل بعدم اعتبار الاستصحاب لکان المرجع غیر قاعدة الید حیث إن العمدة فی دلیل اعتبار قاعدة الید السیرة المشار إلیها ولم تحرز السیرة فی مفروض المقام، وما تقدم فی روایة حفص بن غیاث: «لو لم یجز ذلک لم یقم

ص : 75

بکثرة تخصیصه، حتی صار العمل به فی مورد محتاجاً إلی الجبر بعمل المعظم، کما قیل، وقوة دلیله بقلة تخصیصه بخصوص دلیل.

لا یقال: کیف یجور تخصیص دلیلها بدلیله؟ وقد کان دلیلها رافعاً لموضوع دلیله لا لحکمه، وموجباً لکون نقض الیقین بالیقین بالحجة علی خلافه، کما

للمسلمین سوق»(1) ظاهرها الید المشکوکة علی المال من حین الحدوث مع أن سندها لا یخلو عن المناقشة، وقد یقال: إنه یعم المفروض قوله علیه السلام فی موثقة یونس بن یعقوب من استولی علی شیء منه فهو له(2) رواها فی الوسائل فی باب حکم اختلاف الزوجین أو ورثتهما فی متاع البیت وظاهرها اعتبار الید والاستیلاء الفعلی وفیه أن ظاهرها أیضاً احتمال ملکیة المستولی من أوّل استیلائه.

ولکن یمکن الاستدلال علی عموم السیرة بما إذا کانت الید کذلک وادعی کل من ذی الید وشخص آخر فی عرض دعوی ملکیة ذی الید أن المال له فإنه لو کان المدعی هو المالک الأوّل ومع اعتراف ذی الید أنه کان له فقد تقدم انقلاب الدعوی فی الفرض ولو کان غیر ذلک المال فاللازم الحکم فی المال بالتنصیف کما هو الحال فی دعوی شخصین ملکیة مال مع عدم الید لواحد منهما مع أنهم ذکروا أن ذا الید یحلف علی نفی دعوی الآخر مع عدم البینة له فیأخذ المال.

هو الحال بینه وبین أدلة سائر الأمارات، فیکون _ هاهنا أیضاً _ من دوران الأمر بین التخصیص بلا وجه غیر دائر والتخصّص.

فإنه یقال: لیس الأمر کذلک، فإن المشکوک مما کانت له حالة سابقة وإن کان من المشکل والمجهول والمشتبه بعنوانه الواقعی، إلاّ أنه لیس منها بعنوان ما طرأ

بأن العین وقف وقد تصدی ذو الید لإجارتها فیحکم بکونه مالکاً للمنفعة أو متولیاً للوقف فیجوز الاستیجار منه لا یبعد ذلک؛ لأن الید علی العین کما أنها أمارة ملک العین عند احتماله کذلک أمارة لملک منفعتها والمتبع فی السیرة المشار إلیها کون یده علی منفعة العین ولا یبتنی بناؤهم علی ذلک علی صورة بنائهم علی ملک العین خاصة لیلزم عدم البناء فی موارد العلم بعدم کون العین ملکاً له بل مع احتمال کون ذی الید ذا حق فی العین تکون یده معتبرة فی إحراز ذلک الحق کحق الاختصاص والانتفاع.

ولو کانت عین بید شخص یصرف منافعها وریعها علی علماء البلد أو فقرائه بعنوان کونها وقفاً علیهم أو وصیة وأدعی شخص ملکیة تلک العین یکون مدعیاً ومثل ذلک الأنهار المملوکة فی القری فإن أهلها ینتفعون بالماء الجاری فیها للشرب وغسل الثیاب ونحو ذلک فلا یجوز لمشتری النهر من مالکه أن یمنع أهل القریة عن الانتفاع من مائه فی مثل ما ذکر بل لا أثر لمنعه؛ لأن ید أهل القریة علی النهر أمارة کونهم ذوی حق علیه من أول الأمر ولعله یشیر إلی ذلک مکاتبة محمد بن الحسین إلی أبی محمد علیه السلام : رجل کان له رحی علی نهر قریة والقریة لرجلٍ فأراد صاحب القریة أن یسوق الماء إلی قریته فی غیر هذا النهر ویعطل هذه الرحی أله ذلک أم لا؟ فوقع علیه السلام : «یتقی اللّه ویعمل فی ذلک بالمعروف ولا یضر أخاه الموءمن»(1).

ص : 77

علیه من نقض الیقین بالشک، والظاهر من دلیل القرعة أن یکون منها بقول مطلق لا فی الجملة، فدلیل الإستصحاب الدالّ علی حرمة النقض الصادق علیه حقیقة، رافع لموضوعه أیضاً، فافهم.

الثانی _ أماریة الید لملک العین تحتاج إلی انضمام دعوی ذی الید ملکیتها أو أن الید بانفرادها أمارة لملکها ما لم یحرز أنه غیر مالک أو لم یعترف بعدم کونه مالکاً حیث إن اعتبار الید من الطریقیة فلا یکون لها اعتبار مع إحراز الخلاف أو اعترافه بعدم ملکها، وکذا لا یعتبر فی أماریة الید تصرف ذی الید فیما بیده فی أماریة الید فإذا مات یحکم بکون ما بیده ملکه، وداخل فی ترکته مع عدم إحراز الخلاف، وهل یقدح فی أماریة الید قوله عدم علمه بکون ما بیده ملکاً له أم لا؟ فقد یقال بعدم اعتبارها مع اعتراف ذیها بعدم علمه بکونه له، ویستظهر ذلک من صحیحة جمیل بن صالح المرویة فی باب اللقطة قال: قلت لأبی عبداللّه 7 : «رجل وجد فی منزله دیناراً قال: یدخل منزله غیره قلت: نعم کثیر، قال: هذا لقطة، قلت: فرجل وجد فی صندوقه دیناراً قال: یدخل أحد یده فی صندوقه غیره أو یضع فیه شیئاً؟ قلت: لا، قال: فهو له»(1) ولکنها بذیلها علی خلاف الاستظهار أدل، ولعل الحکم فی الصدر باعتبار أن المنزل إذا کان فی تناول الأشخاص الکثیرین یکون للواردین أیضاً ید علیه بخلاف الصندوق الذی فرض عدم دخوله بید غیره. نعم، لا یبعد أن یکون اختصاص اعتبار الید مع عدم علم ذی الید بأنه ملکه بما إذا کان من أول وضع یده علیه یحتمل کونه له أو لغیره وأما إذا کان یعلم فی أول وضع یده علی المال لم یکن مالکاً له واحتمل أنه صار ملکاً له بالاشتراء أو بغیره فالحکم بکونه مالکاً محل إشکال.

ص : 78

فلا بأس برفع الید عن دلیلها عند دوران الأمر بینه وبین رفع الید عن دلیله، لوهن عمومها وقوة عمومه، کما أشرنا إلیه آنفاً، والحمد للّه أولاً وآخراً، وصلی اللّه علی محمد وآله باطناً وظاهراً.[1]

العمل بما ورد فی القرعة فی مورد یحتاج إلی الجبر بعمل المعظم.

وأردف علی ذلک قوله: لا یقال: کیف یکون خطاب الاستصحاب مقدماً علی خطابات القرعة مع أن شمولها لمورد یکون موجباً لارتفاع الموضوع للاستصحاب فیه کما هو الحال فی ورود بالإضافة إلی الحکم فی الخطاب الآخر وذلک فإن المنهی عنه فی خطابات الاستصحاب النهی عن نقض الیقین بالشک ومع شمول خطابات القرعة للمورد یکون نقض الیقین فیه بالحجة لا بالشک بخلاف تقدیم خطاب الاستصحاب علی خطابات القرعة من غیر وجه إلاّ بوجه دائر.

فإنه یقال: لیس الأمر کما ذکر بل الأمر بالعکس یعنی یکون شمول خطاب النهی عن نقض الیقین بالشک لمورد موجباً لارتفاع الموضوع لاعتبار القرعة فیه؛ لأن الموضوع لاعتبارها المجهول والمشتبه والمشکل مطلقاً أی من جهة الحکم الواقعی والظاهری وشمول خطاب الاستصحاب لمورد یعین الحکم الظاهری فیه، وبتعبیر آخر الموضوع لاعتبار الاستصحاب الشک فی الواقع بخلاف الموضوع لاعتبار القرعة فإن الموضوع له هو المجهول والمشتبه مطلقاً فیکون شمول النهی عن نقض الیقین بالشک موجباً لتعین الحکم الظاهری.

أقول: ما ذکر الماتن قدس سره أولاً من کون أدلة الاستصحاب أخص من خطابات القرعة ینافی ما ذکره أخیراً من کون دلیل الاستصحاب بشموله لمورد یکون وارداً علی خطابات القرعة حیث ینتفی مع الاستصحاب الموضوع لها بدعوی أن الموضوع لها المجهول بحسب الواقع والظاهر، ولازم ذلک أن لا یکون موضوع لها أیضاً مع أصالة البراءة وأصالة الحلیة ویبقی علی ذلک إثبات أن الموضوع لاعتبار القرعة هو الجهل بالشیء مطلقاً من حیث حکمه الواقعی والظاهری واستفادة ذلک

ص : 80

مما ورد فی القرعة مشکل فإن بعض الأخبار الواردة فیها لسانها یساوق لسان أصالة الحلیة والطهارة من ثبوت الواقع وتعینه والشک فیه کروایة محمد بن حکیم قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن شیء فقال لی: کل مجهول فیه القرعة قلت له: إن القرعة تخطئ وتصیب، قال: کلّما حکم اللّه به لیس بالمخطئ»(1) وظاهرها جریان القرعة فی کل مجهول له تعین واقعی ولکن یظهر من بعض الأخبار عدم اعتبار التعین الواقعی وفی صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام : عن رجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم قال: کان علی علیه السلام یسهم بینهم»(2) ومن الظاهر أن الحکم فی الواقعة لیس مجهولاً ومشکلاً؛ لأن مقتضی الوصیة ولایة الوصی والورثة علی اختیار الثلث نظیر الوصیة بثلث المال فی غیر هذا المورد وکذا فی مورد قسمة المال المشترک، وظاهر بعض الأخبار استعمال القرعة فی موارد قطع المشاجرة کما فی صحیحة جمیل حیث قال: زرارة إنما جاء الحدیث بأنه: «لیس من قوم فوضوا أمرهم إلی اللّه ثمّ اقترعوا إلاّ خرج سهم المحق»(3) والأظهر فی موارد الرجوع إلی القرعة أن یقال: إن الموارد التی یعلم فیها الحکم الظاهری من حیث التنجیز والتعذیر فیها مع قطع النظر عن ورود الأمر بالقرعة فیها یقتصر علی العمل بالقرعة فیها مع ورود الأمر بالقرعة فیها کما فی مثال الغنم حیث إن مقتضی العلم الإجمالی بکون بعض الغنم فی الواقع موطوءاً الاجتناب عن جمیع ما یحتمل کونه طرفاً للعلم الإجمالی، وکذا یعمل بها فی الموارد التی ورد الأمر فیها بالقرعة مع عدم الواقع

ص : 81

المعین فیها وکان الحکم الواقعی فیها معلوماً مع قطع النظر عن ورود الأمر بالقرعة فیها کما فی مورد الوصیة بعتق ثلث العبید فإن الأمر بعتق ثلثهم کالوصیة بثلث ماله فی وجوه الخیر یکون بالتقسیم بتراضی الوصی والورثة فی تعیین الثلث ولکن حیث ورد الأمر فی تعیینه بالقرعة یوءخذ فی الأول بالقرعة لورود الأمر فیه بتعیین ثلث العبید بها.

وأما المجهول الواقعی الذی لا یعلم واقعه بوجه ولم یکن المطلوب فیه إحراز التعذیر والتنجیز فیرجع فیه إلی القرعة أخذاً بقوله علیه السلام : «لیس من قوم تقارعوا ثمّ فوضوا أمرهم إلی اللّه إلاّ خرج سهم المحق» بناءً علی عدم ظهوره فی خصوص القرعة فی مقام تعیین السهم فی القسمة فی الشرکة فی القیمیات کما یفصح عن ذلک مورده.

وأما المجهول الواقعی الذی یکون فیه الموضوع للتعذیر والتنجیز فالمرجع فیه إلی الاُصول العملیة کالاستصحاب والبراءة ونحوهما وأما مثل روایة محمد بن حکیم أن «کل مجهول فیه القرعة»(1) فمقتضاها علی ما یقال اعتبار القرعة فی کل مشتبه حتی ما لو کان حکمه الظاهری معلوماً من غیر ناحیة القرعة فتعارض الروایات الواردة فی سائر الاُصول العملیة ومنها الاستصحاب ولکن لا یمکن المساعدة علیها لضعف الخبر سنداً ودلالة فإن ظاهره المجهول مطلقاً أو من الجهة التی لابد من العلم به من تلک الجهة وما ثبت فیه الحکم الظاهری یعلم حاله ولا یقاس بخطاب «کل شیء حلال حتی تعرف الحرام»(2) و«کل شیء نظیف حتی

ص : 82

تعلم أنه قذر»(1) حیث إن ظاهرهما الجهل بالحرمة الواقعیة والقذارة الواقعیة بقرینة الغایة الواردة فیهما فإنها تکشف عن أن المفروض فیهما الشک فی الحرمة الواقعیة والقذارة الواقعیة بخلاف «کل مجهول فیه القرعة» فإنه لیس فیه قرینة علی إرادة خصوص المجهول الواقعی بل یعم المجهول الظاهری أیضاً نظیر الولد المردد بین کون أبیه زیداً أو عمراً کما هو مورد بعض الروایات الواردة فی القرعة. نعم، لا یصدق المجهول إلاّ إذا کان له تعین واقعاً هذا کله فیما إذا لم تکن القرعة مورد التراضی فی معاملة کما فی قسمة المال المشترک وإلاّ تکون مشروعة بمشروعیة التراضی.

ص : 83

ص : 84

ص : 86

المقصد الثامن

فی تعارض الأدلة والأمارات[1]

نفس الحکم الشرعی الفعلی أو حاله من حیث التنجّز والعذر عنه، بلا فرق بین أن یکون المحمول فی تلک المسائل من عوارض الأدلّة الأربعة أو غیرها ولذا أدخل مباحث التعادل والتراجیح فی مسائل علم الاُصول، وجعل من مقاصد الکتاب، وهذا هو الصحیح، فإنّه کیف یصحّ الالتزام بخروج مباحث التعارض والتراجیح من مسائل علم الاُصول مع أنّ عمدة الدلیل فی المسائل الفقهیّة هی الأخبار المأثورة عن أهل البیت والعصمة سلام اللّه علیهم أجمعین، وتلک الأخبار فی غیر واحد من الموارد مختلفة فی مضامینها ومنافیة بعضها مع بعضها الآخر فی مدالیلها فیحتاج استنباط الحکم الشرعی الفرعی الکلّی منها إلی علاج المخالفة وملاحظة موجب التعارض.

ثمّ إنّ المراد بالتعادل تکافؤ المتعارضین، وعدم ثبوت المزیّة لأحدهما الموجبة لتقدیمه، بخلاف الترجیح فإنّه یکون بثبوتها لأحدهما الموضوع لاعتبار ذیها مع المعارضة ککون أحد الخبرین موافقاً للکتاب العزیز أو مخالفاً للعامّة ونحو ذلک، ولا یراد الترجیح فی مقامات حصول الجمع العرفی التی یکون فیها أحد الخطابین قرینة علی التصرف فی الآخر أو کان فی البین قرینة علی ذلک فإنّه فی هذه الفروض لا یکون فی البین تعارض کما یأتی.

ص : 88

فصل

التعارض هو تنافی الدلیلین أو الأدلّة بحسب الدلالة ومقام الإثبات[1] علی وجه التناقض أو التضاد حقیقة أو عرضاً.

بأن علم بکذب أحدهما إجمالاً مع عدم امتناع اجتماعهما أصلاً، وعلیه فلا تعارض بینهما بمجرّد تنافی مدلولهما إذا کان بینهما حکومة رافعة

بالواقع فلا یکون فی العصیر مورد للأصل العملی، وکذا فیما إذا لم یکن موجباً للعلم ولکن ثبت اعتباره بدلیل علمی، فإنّ الأصل العملی کالبراءة العقلیّة والاشتغال وأصالة التخییر تنتفی موضوعاتها مع قیامه، والأصل العملی الشرعی کالاستصحاب وإن لا ینتفی الموضوع له حقیقة إلاّ أنّه ینتفی حکمه بمعنی أنّه یحکم بقیام تلک الأمارة بخروج موردها عن مورد الأصل وموضوعه.

ثمّ تکلّم فی تقریر الحکومة وبیان الفرق بینها وبین التخصیص بأنّ المخصّص بیان لمدلول العامّ بحکم العقل لا بمدلوله اللفظی، بخلاف الخطاب الحاکم فإنّه مبیّن للمراد من الخطاب المحکوم بمدلوله اللفظی؛ ولذا یقدّم الدلیل الحاکم علی الخطاب المحکوم ولو کان الخطاب الحاکم أضعف الظنون المعتبرة بالإضافة إلی الخطاب المحکوم، بخلاف الخاصّ والعامّ، فإنّ الخطاب الخاصّ فیما کان نصّاً وقطعیّاً من جهة السند والدلالة یکون وارداً علی أصالة الظهور فی ناحیة العامّ، وإذا کان ظنیّاً فی بعض الجهات یکون حاکماً علی أصالة العموم، وظاهر هذا الکلام علی ما فهم الماتن وغیره هو أنّ ما فسّر به تعارض الدلیلین بالتنافی فی مدلولیهما یتحقّق بین خطابی العامّ والخاصّ فیما کان الخاصّ ظنیّاً من حیث الصدور أو الدلالة أیضاً، غایة الأمر یکون الخاصّ فیما کان قطعیّاً ونصّاً وارداً علی أصالة العموم، وإن کان ظنیّاً من بعض الجهات یکون حاکماً علی أصالة العموم، وبما أنّ الوجدان شاهد بعدم التعارض فی موارد الجمع العرفی سواء کان اجتماعهما قرینة علی المراد، کما إذا کان أحد الخطابین دالاًّ علی حکم لموضوع بعنوانه الأوّلی والخطاب الآخر دالاًّ علی ثبوت حکم مخالف له بعنوانه الثانوی أو کان أحد الخطابین دالاًّ علی وجوب أمر فی

ص : 90

للتعارض والخصومة[1] بأن یکون أحدهما قد سیق ناظراً إلی بیان کمیّة ما اُرید من الآخر.

زمان، والخطاب الآخر دالاًّ علی وجوب عمل آخر فیه مع علمنا بعدم وجوبهما معاً فیحمل الأمر فی کلّ منهما علی التخییر إذا احتمل التخییر واقعاً أو کان أحد الخطابین معیّناً قرینة علی التصرف فی الآخر، کما فی خطاب المقیّد والخاصّ بالإضافة إلی خطاب المطلق والعامّ؛ ولذا أضاف فی «الکفایة» علی تعریف التعارض بتنافی الدلیلین أو الأدلّة بحسب مقام الإثبات والدلالة.

وحذف ما فی الرسالة قید (مدلولهما) الظاهر فی المدلول الاستعمالی کما ظهر من تقریر کلامه قدس سره ، وعلی ما ذکر الماتن قدس سره تخرج الموارد المشار إلیها یعنی موارد الجمع العرفی عن تعریف التعارض بین الدلیلین أو الأدلّة، ووجه الخروج أنّه فی تلک الموارد لا یکون تناف فی کشف الدلیلین عن مقام الثبوت المعبّر عن هذا الکشف بمقام الإثبات والدلالة علی مقام الثبوت، فإنّه یکون المراد فی مورد الحکم بالعنوان الأوّلی والحکم الآخر بالعنوان الثانوی هو أنّ الشیء محکوم بالحکم الأوّلی ما لم یطرأ علیه العنوان الثانوی، وفی الخطاب الآخر ثبوت الحکم الآخر له بعد طروّه فلا منافاة، کما أنّ خطاب المطلق لا یکشف مع خطاب المقیّد عن ثبوت الحکم لذات المطلق ثبوتاً لینافی کشف خطاب المقیّد عن ثبوته للمقیّد، وهکذا فی سایر موارد الجمع العرفی.

المراد من الخطاب الآخر بأن یکون المدلول الاستعمالی لأحدهما بیان ما اُرید من الخطاب الآخر جدّاً حیث إنّ مع أصالة التطابق فی الخطاب الناظر لا یکون بین الخطابین تناف بحسب تلک الدلالة سواء کان خطاب الحاکم متقدّماً علیه صدوراً أو متأخراً.

أقول: مجرّد التنافی بین المدلول الاستعمالی لخطاب مع المدلول الاستعمالی لخطاب آخر لا یوجب التعارض بینهما، بل ملاکه أن لا یکون لشیء من الخطابین مع لحاظه مع الآخر مدلول تصدیقی، بأن لا یکون لهما دلالة علی مقام الثبوت لتمانعهما بالذات أو بالعرض فی تمام مدلولهما أو بالإضافة إلی مورد اجتماعهما، وإنّما یفرض الدلالة لکلّ منهما علی مقام الثبوت عند الإغماض عن الآخر ولحاظه، فیقال بأنّ المدلول التصدیقی لهذا مناف للمدلول التصدیقی للآخر، وهذا بخلاف موارد الحکومة والجمع العرفی بین الخطابین، فإنّه یثبت لهما المدلول التصدیقی ولو عند لحاظه مع الخطاب الآخر، وعلی ذلک فلا تکون موارد حکومة أحد الخطابین فیها علی الآخر أو ثبوت الجمع العرفی بینهما داخلة فی المتعارضین، فإن کان مراد الشیخ قدس سره من مدلولی الدلیلین مدلولهما التصدیقی المذکور فلا یختلف تعریفه بتنافی مدلولی الدلیلین عما ذکره الماتن قدس سره وإن کان تعریف الماتن أوضح فی المراد.

وقال فی وجه الإیراد علیه بأنّ مفاد خطابات الاُصول بیان الحکم عند الشکّ فی الحکم الواقعی للشیء، ومفاد دلیل اعتبار الأمارة عند الشیخ قدس سره وجوب العمل بمدلولها عند قیامها، ولیس مفاد دلیل اعتبارها نفی الجهل بالواقع عند قیامها، لیکون حاکماً علی دلیل اعتبار الأصل کحکومة خطاب نفی الشک عن کثیر الشک(1) بالإضافة إلی خطاب: «إذا شککت فی الرکعتین الأوّلتین فأعد الصلاة»(2).

والحاصل مجرّد تشریع وجوب العمل بالأمارة فی مورد قیامها کما علیه الشیخ قدس سره لا یحقّق الحکومة ونفی الجهل بالواقع الموضوع للأصل العملی.

ولو کان وجوب العمل بمدلول الأمارة المنافی عقلاً لاعتبار الأصل فی موردها موجباً للحکومة، لکان دلیل اعتبار الأصل أیضاً المقتضی للعمل بمفاده مقتضیاً لترک العمل بالأمارة التزاماً، فإنّ مدلوله الحکم فی الواقعة عند الجهل وهو مفاده.

أقول: دلیل اعتبار الأمارة کما ذکرنا فی بحث اعتبار الأمارات لحاظ الأمارة القائمة فی موارد قیامها علماً بالواقع، کما یظهر ذلک لمن تتبع السیرة الجاریة فی موارد العمل بخبر الثقات وغیره من الأمارات التی اعتبارها فی الشرع إمضائیة، ومع اعتبارها کذلک لا یبقی فی مواردها موضوع للأصل العملی حتّی فی موارد الاستصحاب، ولو قلنا إنّ مفاد خطابات الاستصحاب اعتبار الیقین بالحالة السابقة علماً ببقائها.

وذلک لأنّ الأمارة تتضمن فی نفسها ومع قطع النظر عن دلیل اعتبارها نحو کشف عن

ص : 93

الواقع ولو ناقصاً، فیعتبر الشارع تلک الجهة المفروضة کشفاً تامّاً، وهذا بخلاف الاستصحاب فإن مقتضی خطاباته اعتبار الیقین بالحالة السابقة علماً ببقائها أیضاً من حیث العمل من غیر أن یلاحظ جهة کشف فی مورده أصلاً.

وعلی الجملة: العلم بالحالة السابقة علم ببقائها من جهة العمل خاصّة.

ومع الإغماض عن ذلک ففی موارد الأمارة کالخبر الواحد یکون اختصاص اعتباره بموارد الجهل بالواقع بالتقیید العقلی، لاستقلال العقل بأنّ العالم بالواقع وجداناً لا یقبل التعبد بالوفاق أو بخلاف علمه، ولا یمکن اعتبار الأمارة أو غیرها فی حقّه، بخلاف الأصل الشرعی ولو کان هو الاستصحاب، فإنّ الجهل بالواقع موضوع فی خطاب اعتباره شرعاً فشمول دلیل اعتبار الأمارة للأمارة القائمة علی وفاق الحالة السابقة أو علی خلافها بلا مانع؛ لعدم العلم الوجدانی بالخلاف أو الوفاق، وبشموله لها یرتفع فی المورد الموضوع للأصل العملی یعنی الجهل بالواقع، من غیر لزوم تخصیص فی دلیل اعتبار الأصل. وأمّا تقدیم الأصل علی الأمارة یحتاج إلی التخصیص بلا وجه.

هذا بالاضافة إلی ما اخترناه فی اعتبار الأمارات، وأما بناءً علی مسلک الشیخ قدس سره من أنّ اعتبار الأمارة هو تنزیل مؤدّاها منزلة الحکم الواقعی لتکون النتیجة إیجاب العمل بمدلولها بجعل مدلولها حکماً طریقیّاً، فتکون الأمارة حاکمة علی الأصل الشرعیّ فی مورد قیامها أیضاً، فإنّه إذا نزّل مدلولها منزلة الحکم الواقعی یکون العلم بمدلولها علماً بالحکم الواقعی قهراً، لا لتنزیل آخر فی نفس العلم بمدلولها بل بمجرّد التنزیل فی مدلول الأمارة، وعلی ذلک فشمول دلیل اعتبار الأمارة لتلک الأمارة فی مورد الأصل العملی بلا محذور؛ لما تقدّم من أنّ تقیید الاعتبار والتنزیل فی مورد الأمارة بمن لیس له علم، من

ص : 94

ناحیة حکم العقل بأنّ العالم بالعلم الوجدانی لا یتعبّد بالوفاق أو الخلاف، بخلاف اعتبار الأصل العملی، فإنّ شمول دلیل اعتباره لمورد الأمارة یحتاج إلی المقیّد والمخصّص لدلیل اعتبار الأمارة فلا تغفل.

ثمّ إنّه لا تنحصر الحکومة علی ما إذا کان أحد الخطابین ناظراً إلی کمیّة المراد من مدلول الخطاب الآخر، بل إذا تکفّل أحد الخطابین لبیان أصل المراد أو نفیه من الخطاب الآخر یکون الأوّل حاکماً علی الخطاب الثانی، کما إذا ورد فی خطاب: «أن الثوب لا یجنب»(1) کنایة عن طهارة المنی وعدم لزوم غسله عن الثوب، وورد فی خطاب آخر «أنّی قلته اتّقاء الشر» یکون هذا الخطاب الثانی حاکماً علی الأوّل، ونظیر ما ورد من قوله علیه السلام فی نجاسة الخمر: «خذ بقول أبی عبداللّه علیه السلام »(2) بعد السؤال من الإمام علیه السلام أنّه روی زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه لا یصلی فی ثوب أصابه الخمر قبل أن یغسل، وروی زرارة عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام أنّه لا بأس بالصلاة فی ثوب أصابه الخمر.

ولکن کان الشارح بحیث لولم یکن فی البین الخطاب المحکوم کان الدلیل الحاکم لغواً کقوله علیه السلام «لا رباً بین الوالد والولد»(1) حیث لولم یکن فی البین خطاب حرمة الربا حتی فی فرض صدوره متأخّراً لکان خطاب نفی الربا بین الوالد والولد لغواً، والدلیل الشارح بالمعنی المذکور یکون ناظراً إلی عقد الوضع من الدلیل المحکوم تارة کما فی المثال، وإلی عقد الحمل منه اُخری کما فی قوله سبحانه: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(2) أو «لا ضرر ولا ضرار»(3) بناءً علی کون کلّ من الحرج والضرر عنواناً لنفس التکلیف والحکم، فإنّ ظاهر خطابات التکالیف والأحکام ثبوت مدالیلها فی الشریعة حال الحرج والضرر أیضاً، وقوله سبحانه: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» ناظر إلی عدم ثبوت تلک المدالیل ثبوتاً حال الحرج، وکذا فی قوله صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار».

الثانی: أن یکون أحد الدلیلین نافیاً لموضوع الحکم المستفاد من الدلیل الآخر فی مورد أو موارد وإن لم یکن شارحاً کالقسم الأول المتقدّم، بأن لا یکون لغواً لولم یکن الخطاب المحکوم، وهذا کحکومة أدلّة اعتبار الأمارات علی الاُصول الشرعیّة من الاستصحاب وأصالة البراءة وقاعدة الفراغ وغیرها من الاُصول الجاریة فی الشبهات الحکمیّة والموضوعیّة، فإنّ أدلّة اعتبار الأمارات لا تکون ناظرة إلی خطابات الاُصول وشارحة لها بحیث لولم تکن الاُصول الشرعیّة مجعولة لکان اعتبار الأمارة لغواً، فإنّ خبر الثقة أو العدل حجة سواء جعلت الاُصول الشرعیّة أم لا، ولکن

ص : 96

مقدماً کان أو مؤخراً، أو کانا علی نحو إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص أحدهما، کما هو مطرد فی مثل الأدلة المتکفلة لبیان أحکام الموضوعات بعناوینها الأولیة، مع مثل الأدلة النافیة للعسر والحرج والضرر

مع ذلک الأمارات بدلیل اعتبارها رافعة لموضوع الاُصول الشرعیّة تعبّداً، ولا تنافی بین اعتبار الأصل واعتبار الأمارة فی موارد قیامها أصلاً، والوجه فی عدم التنافی بین أدلّة اعتبار الأمارات ودلیل الأصل الشرعی أنّ کلّ دلیل مضمونه مفاد القضیة الحقیقیّة یتکفّل للحکم علی تقدیر الموضوع له، ولا یدلّ علی تحقّق ذلک الموضوع وإحرازه خارجاً.

وبتعبیر آخر تحقّق الموضوع له وعدمه خارج عن مدلوله، ولذا یقال: إنّ المجعول بنحو القضیة الحقیقیّة وهی وإن کانت فی الصورة بنحو القضیة الحملیّة إلاّ أنّها ترجع فی الحقیقة إلی القضیة الشرطیّة، وشرطها فعلیّة الموضوع وتحقّقه خارجاً، والجزاء ثبوت الحکم له، ومن الظاهر أن الموضوع فی خطابات الاُصول الشرعیّة الجهل بالواقع وعدم العلم به ومفادها قضایا حقیقیّة، ودلیل اعتبار الأمارة ومقتضاها العلم بالواقع وعدم الجهل به فی مورد قیامها، مثلاً: أنّ خبر الثقة القائم بحرمة العصیر بعد غلیانه علم بحرمته الواقعیّة فلا یبقی مع قیامه فی واقعة العصیر شک بالحرمة الواقعیّة.

أقول: قد تقدّم أنّ اعتبار الأمارة القائمة بالتکلیف والحکم مقتضاه اعتبارها علماً بهما، فیترتّب علیها ما للعلم بالواقع عقلاً من التنجیز والتعذیر، وتنتفی فی موردها الأحکام الظاهریّة التی هی مفاد خطابات الاُصول الشرعیّة؛ لانتفاء الموضوع لتلک الأحکام الظاهریّة یعنی الجهل بالواقع وعدم العلم به، ولا تنحصر حکومتها بدلیل اعتبارها علی تلک الاُصول علی مسلک تنزیل الأمارة منزلة العلم بالواقع، بل

ص : 97

والإکراه والإضطرار، مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویة، حیث یقدم فی مثلهما الأدلة النافیة، ولا تلاحظ النسبة بینهما أصلاً ویتفق فی غیرهما، کما لا یخفی.

لو قیل بأنّ اعتبار الأمارة اعتبار مؤدّاها حکماً واقعیّاً أیضاً یرتفع بقیام الأمارة فی مورد الموضوع للأصل؛ لأنّه إذا کان بمقتضی دلیل اعتبار الأمارة مدلولها حکماً وتکلیفاً واقعیّاً ولو بالتنزیل، فالعلم بذلک المدلول یکون علماً بالواقع لا محالة فتحصل الغایة فی اعتبار الاُصول الشرعیّة، ولو قیل بأنّ معنی اعتبارها تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع المعلوم فالأمر أوضح، وقد تحصّل أنّه فی موارد الحکومة بنفی الموضوع لما یتضمّنه خطاب المحکوم لا یلزم أن یکون نفیه مدلولاً مطابقیّاً لخطاب الحاکم، بل یکفی فیه أنّ نفیه بالالتزام.

وأمّا إذا کانت الحکومة بنفی الحکم الوارد فی الخطاب الآخر سواء کان المنفی أصل إرادة الحکم وجعله من الخطاب الآخر أو نفیه فی بعض الموارد، فلابدّ من أن یکون هذا النفی مدلولاً مطابقیّاً وظهوراً لفظیاً استعمالیّاً فی ناحیة خطاب الحاکم سواء کان هذا الظهور بقرینة مقالیّة، کما فی قوله علیه السلام : «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس»(1) الناظر إلی خطابات الأجزاء والشرائط للصلاة، ونظیر قوله سبحانه: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» الناظر إلی خطابات التکالیف، أو کان بقرینة حالیّة کما فی قوله علیه السلام : «إذا مسحت بشیء من رأسک فقد أجزأک»(2) الناظر إلی قوله سبحانه من الأمر بمسح الرأس(3) عند الوضوء، وهذا القسم من الحکومة یفترق الحاکم فیه عن خطاب الخاصّ فی موارد التخصیص بأنّ خطاب الخاصّ بمدلوله

ص : 98

أو بالتصرف فیهما[1] فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما، أو فی أحدهما المعین ولو کان الآخر أظهر، ولذلک تقدم الأمارات المعتبرة علی الأصول الشرعیة، فإنه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیمها علیها بعد ملاحظتهما، حیث لا یلزم منه محذور تخصیص أصلاً، بخلاف العکس فإنه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر، کما أشرنا إلیه فی أواخر الإستصحاب.

ولیس وجه تقدیمها حکومتها علی أدلتها لعدم کونها ناظرة إلی أدلتها بوجه، وتعرضها لبیان حکم موردها لا یوجب کونها ناظرة إلی أدلتها وشارحة لها، وإلاّ کانت أدلتها أیضاً دالّة _ ولو بالإلتزام _ علی أن حکم مورد الإجتماع فعلاً هو

اللفظی الاستعمالی غیر ناظر إلی بیان المراد من خطاب العامّ، بل بمدلوله الجدّی الحاصل بأصالة التطابق فی ناحیته المعبّر عنها بأصالة الظهور یحسب قرینة علی المراد الجدّی من خطاب العامّ بخلاف خطاب الحاکم علی ما تقدّم.

[1] (التصرف فیهما) أی فی کلا الدلیلین عِدل لما تقدّم من فرض التصرف فی أحدهما، وقوله قدس سره : «فیکون مجموعهما قرینة» ألخ من قبیل ذکر النتیجة لما سبق، فربّما یکون ملاحظة الخطابین معاً قرینة علی التصرف فی کلا الخطابین، کما إذا قام خبر بوجوب صلاة الجمعة یومها، وخبر آخر بوجوب صلاة الظهر فیها فیلتزم بوجوب الصلاتین تخییراً برفع الید عن ظهور کلّ منهما فی التعیّن بقرینة صراحة الآخر فی الإجزاء، وقد یکون ملاحظتهما معاً قرینة علی التصرّف فی خصوص أحدهما، کما تقدّم فی الجمع بین الخطاب الدالّ علی حکم شیء بعنوانه الأوّلی والخطاب الآخر الدالّ علی خلاف ذلک الحکم بعنوانه الثانوی، حیث یحمل الحکم الوارد فیه علی الاقتضائی وأنّه یثبت له ذلک الحکم ما لم یطرأ علیه العنوان الثانوی حیث یثبت حینئذ الحکم الثانی، وفی بعض النسخ: «ولو کان الآخر أظهر» ولا یخفی

ص : 99

مقتضی الأصل لا الأمارة، وهو مستلزم عقلاً نفی ما هو قضیة الأمارة، بل لیس مقتضی حجیتها إلاّ نفی ما قضیته عقلاً من دون دلالة علیه لفظاً، ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له إلاّ علی الحکم الواقعی، وقضیة حجیتها لیست إلاّ لزوم العمل علی وفقها شرعاً المنافی عقلاً للزوم العمل علی خلافه وهو قضیة الأصل، هذا مع احتمال أن یقال: إنه لیس قضیة الحجیة شرعاً إلاّ لزوم العمل علی وفق الحجة عقلاً وتنجز الواقع مع المصادفة، وعدم تنجزه فی صورة المخالفة.

وکیف کان لیس مفاد دلیل الإعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبداً، کی یختلف الحال ویکون مفاده فی الأمارة نفی حکم الأصل، حیث إنه حکم الإحتمال بخلاف مفاده فیه، لأجل أن الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه، کیف؟ وهو حکم الشک فیه واحتماله، فافهم وتأمل جیداً.

فانقدح بذلک أنه لا تکاد ترتفع غائلة المطاردة والمعارضة بین الأصل والأمارة، إلاّ بما أشرنا سابقاً وآنفاً، فلا تغفل، هذا ولا تعارض أیضاً إذا کان أحدهما قرینة[1 [علی التصرف فی الآخر، کما فی الظاهر مع النص أو الأظهر، مثل العام

أنّه علی ذلک لا تخلو العبارة من التعقید، فلابد من کون (الواو) زائدة، وهذا کما یتصرّف فی خطاب العامّ والمطلق، لکون الآخر أی خطاب الخاصّ والدالّ علی القید أظهر.

والخاص والمطلق والمقید، أو مثلهما مما کان أحدهما نصاً أو أظهر، حیث إن بناء العرف علی کون النص أو الأظهر قرینة علی التصرف فی الآخر.

وبالجملة: الأدلة فی هذه الصور وإن کانت متنافیة بحسب مدلولاتها، إلاّ أنها غیر متعارضة، لعدم تنافیها فی الدلالة وفی مقام الإثبات، بحیث تبقی أبناء المحاورة متحیرة، بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها یتصرف فی الجمیع

فإنّه یقال: بما أن خطاب الخاصّ أو المقیّد یعدّ قرینة علی العامّ أو المطلق، لکونهما أظهر بالإضافة إلی خطابهما فلا تکون قرینیّة خطاب الخاصّ أو المقیّد مختصّة بمورد دون مورد، بخلاف ما إذا کانت ملاحظة الخطابین قرینة علی التصرف فی الآخر، فإنّه لیس کلّ مورد یکون أحد الخطابین الحکم فیه بالعنوان الأولی والآخر بالعنوان الثانوی یقدّم ما کان الحکم فیه بالعنوان الثانوی علی ما کان فیه الحکم بالعنوان الأوّلی، بل ربما یکون الأمر بالعکس، فیقدّم ما کان الحکم فیه بالعنوان الأوّلی، کما إذا ورد فی أحد الخطابین: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»(1) وورد فی خطاب آخر: «لا بأس بخرء الطائر وبوله»(2) فمقتضی الخطاب الأوّل نجاسة بول الطائر غیر المأکول لحمه وهذا بالعنوان الثانوی، ومقتضی الخطاب الثانی طهارته، ومع ذلک یقدّم ما دلّ علی طهارة بول الطائر ولو کان بالعنوان الأوّلی، للزوم اللغویة علی تقدیر تقدیم خطاب نجاسة بول ما لا یؤکل لحمه، فملاحظة قرینیّة مجموع الخطاب علی التصرف فی أحدهما المعیّن غیر کون أحدهما المعیّن قرینة علی الآخر فی کلّ مورد.

والمتحصّل أنّه یخرج عن التعارض ما إذا کان العامّ والخاصّ کلاهما ظنیّاً من

ص : 101

أو فی البعض عرفاً، بما ترتفع به المنافاة التی تکون فی البین، ولا فرق فیها[1] بین أن یکون السند فیها قطعیاً أو ظنیّاً أو مختلفاً.

فیقدم النص أو الأظهر _ وإن کان بحسب السند ظنیاً _ علی الظاهر ولو کان بحسبه قطعیاً. وإنما یکون التعارض فی غیر هذه الصور مما کان التنافی فیه بین الأدلة بحسب الدلالة ومرحلة الإثبات، وإنما یکون التعارض بحسب السند فیما إذا کان کل واحد منها قطعیاً دلالةً وجهةً، أو ظنیاً فیما إذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض أو الکل، فإنه حینئذ لا معنی للتعبد بالسند فی الکل، إما للعمل بکذب أحدهما، أو لأجل أنه لا معنی للتعبد بصدورها مع إجمالها، فیقع التعارض بین أدلة السند حینئذ، کما لا یخفی.

حیث الصدور أو کان الخاصّ أو العامّ قطعیّاً بحسبه، فعلی التقادیر یتقدّم الخاصّ علی العامّ، وکذا الحال فی المطلق والمقیّد وموارد ملاحظة المجموع قرینة علی التصرف فی أحدهما لأظهریّته، فإنّ هذا أیضاً خارج عن موضوع التعارض بین الخطابین.

[1] یعنی لا فرق فی موارد الجمع العرفی، وما ذکر من عدم التعارض فیها بین الدلیلین، بین کون السند فی کلا الدلیلین قطعیّاً أو کان السند فیهما ظنیّاً أو کانا مختلفین، فإنه علی جمیع التقادیر یعمل بکلا الدلیلین بالتصرف فیهما أو فی أحدهما المعیّن، ویجعل النص أو الأظهر قرینة علی الظاهر ولو کان الظاهر قطعیّاً سنداً، والنص أو الأظهر ظنیّاً بحسبه.

فیکون التعارض فی غیر تلک الموارد ممّا کان التنافی بین الدلیلین فی مقام الإثبات وکشف کلّ منهما عن مقام الثبوت، وإنّما یختصّ التعارض بحسب السند فیما إذا کان کلّ من الدلیلین قطعیّاً من حیث الدلالة وجهة الصدور علی تقدیر

ص : 102

صدوره أو ظنیّاً من غیر أن یکون بینهما جمع عرفی بحیث یکون لحاظهما معاً قرینة علی التصرف فیهما أو فی أحدهما المعیّن أو کان أحدهما المعیّن قرینة علی التصرف فی الآخر علی ما تقدّم، ووجه معارضتهما فی السند عدم شمول دلیل اعتبار السند لکلّ منهما، حیث إنّ التعبّد بصدور کلّ منهما لغو محض أو العلم بعدم صدور أحدهما وکونه کذباً، وعلی ذلک فیقع التعارض بینهما فی شمول دلیل اعتبار السند لکلّ منهما.

ص : 103

ص : 104

فصل

التعارض وإن کان لا یوجب إلاّ سقوط أحد المتعارضین عن الحجیة رأساً حیث لا یوجب إلاّ العلم بکذب أحدهما فلا یکون هناک مانع[1] عن حجیّة الآخر.

منهم إلاّ علی اعتبار ظهور ما لم یعلم کذبه، وهو أحد المتعارضین لا بعینه، وکذا الحال فی اعتبار السند بناءً علی أن دلیل اعتباره أیضاً بناء العقلاء، بل لو قیل بأن اعتباره للآیة والروایات فالأمر أیضاً کذلک لانصرافهما إلی اعتبار ما لم یعلم کذبه لولم نقل بانصرافهما إلی خصوص خبر یحصل الظنّ أو الاطمینان به علی الواقع.

نعم، لولم نقل بالانصراف بأن کان مدلول دلیل الاعتبار اعتبار کلّ منهما لکان المتعارضان من المتزاحمین فیما کان مدلول کلّ منهما الحکم الإلزامی کوجوب الضدّین، لا فیما إذا کان مدلول أحدهما الحکم الإلزامی والمدلول الآخر غیر الإلزامی، فإنّه یثبت فی الفرض الحکم الإلزامی؛ لأنّ الحکم غیر الإلزامی لفقد الملاک فیه لا یزاحم ملاک الحکم الإلزامی، اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ مقتضی اعتبار الأمارة بنحو السببیّة أن یکون الحکم غیر الإلزامی عن اقتضاء، فیزاحم الحکم الإلزامی فی ملاکه فیحکم فعلاً بغیر الإلزامی؛ لأنّه یکفی فی ثبوت الحکم غیر الإلزامی عدم تمام ملاک الحکم الإلزامی، کما إذا قام خبر بحرمة فعل والآخر بإباحته، فیحکم بإباحته لعدم تمام ملاک الإلزام، لا لثبوت الإباحة الاقتضائیّة.

أقول: عمدة الدلیل علی اعتبار الأمارات فی الأحکام فی اتّباع الظهورات والاعتناء بأخبار الثقات السیرة العقلائیّة حتی من المتشرعة ومقتضاها اعتبار الأمارة الخارجیّة، وأمّا الجامع بین الأمارتین أو أحد الفردین من أمارة لا بعینه وبلا تعیین خارجی فهو خارج عن موضوع الاعتبار، مثلاً المعتبر من خبر الثقة أو العدل الخبر الخارجی المعیّن لا غیر المعیّن حتی من حیث الواقع، وعلیه فلا یمکن نفی الثالث بالأخذ بالمدلول الالتزامیّ الذی یتفق فیه المتعارضان، نعم نفی الثالث فی موارد العلم بصدق أحدهما هو بالعلم، لا باعتبار أحدهما لا بعینه منهما حتی بحسب الواقع.

ص : 106

بالاُخری أو لم یترک، أو أنّه علی طبق الاُخری، ویحتمل فی غیر موارد العلم بصدق أحدهما عدم کونه مطابقاً لشیء منهما فلا یکون الالتزام بالتخییر المذکور جمعاً عرفیّاً بینهما، وإنّما یکون التخییر جمعاً عرفیّاً إذا احتمل أنّ الحکم الواقعی النفسی تخییری ثبوتاً، کما فی مسألة قیام الأمارة علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة وقیامها علی وجوب الجمعة، والوجه أنّ ذکر العدل لمتعلق الوجوب فی خطاب الأمر بالشیء أو فی خطاب آخر یکشف عن تعلّق الوجوب ثبوتاً بالجامع بینهما، وقد فرغنا أنّ مدلول دلیل الاعتبار هو اعتبار أمارة خارجیّة بعینها لا بالجامع بینها وبین غیرها، وذکرنا أنّه لو کانت الأمارة مصیبة بالواقع کانت طریقاً إلی الواقع، فالعمل بالاُخری أو ترکها لا دخل فی طریقیّتها، وإن لم تصب الواقع فلا تکون طریقاً اُخذ بها أو لم یؤخذ.

وقد أورد(1) للجمع المذکور والالتزام بأنّ مقتضی القاعدة الأوّلیة التخییر بین المتعارضین بوجه آخر، وهو أنّ لازم تقیید اعتبار کلّ من الأمارتین بالأخذ بها عدم اعتبار شیء منهما عند ترک العمل بهما فیکون المرجع للتارک هو الرجوع إلی العامّ الفوق أو الإطلاق، ومع عدمهما الأصل العملی فی المسألة الفرعیّة.

وبتعبیر آخر لا معنی لکون شیء حجة علی تقدیر العمل به، فإنّ الحجة ما یؤخذ به المکلف علی تقدیر إصابتها الواقع عمل بها المکلف أم لا.

ولا یرد النقض بالتخییر بین الخبرین المتعارضین لو قیل باستفادة ذلک مما ورد فی الأخبار الواردة فی المتعارضین من الأخبار _ المعروفة بالأخبار العلاجیّة _ فإنّ مفادها هو تعیّن الأخذ بأحدهما، بخلاف تقیید إطلاق دلیل الاعتبار بصورة الأخذ به، فإنّ تعیّن

ص : 108

الأخذ بأحدهما لا یستفاد من تقیید إطلاق الاعتبار.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الأصل العملی فی الشبهات الحکمیّة لا یعتبر مع التمکّن من الوصول إلی الدلیل والحجّة علی التکلیف الواقعی، وکذلک لا یکون عموم العامّ أو إطلاق المطلق حجة مع التمکّن من الوصول إلی المخصّص للعامّ والمقیّد للإطلاق، والأخذ بأحد الخبرین وصول إلی الدلیل والحجّة.

نعم، المحذور المذکور یجری فی الأمارات القائمة فی الموضوعات الخارجیّة مع تعارض الأمارتین ولکنّ الأمارات المتعارضة فیها خارجة عن البحث فی المقام، والالتزام فیها بالرجوع إلی الأصل العملی مع التعارض لا محذور فیه.

والمتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه بناءً علی مسلک الطریقیّة فی المتعارضین من الأمارة حتی فیما فرض لاعتبارها خطاب لفظی أنّ ذلک الخطاب لا یعمّهما معاً، وشموله لأحدهما فقط لا معیّن له، فلا یدخل شیء منهما تحت دلیل اعتبار تلک الأمارة، ولا یجری فی الأمارات ما تقدّم فی الاُصول العملیّة من شمول دلیل اعتبار الأصل لأطراف العلم الإجمالی فیما لا یلزم من شموله لها الترخیص القطعی فی المخالفة للتکلیف الواصل بالعلم الإجمالی، وذلک لأنّ الأمارات الواقع فیها الکلام فی المقام کالظواهر وأخبار الثقات لها مدالیل مطابقیّة ومدالیل التزامیّة، مثلاً إذا ورد فی الخطاب: «العصیر العنبی إذا غلی یحرم» فمدلوله المطابقی تعلّق الحرمة بالعصیر بحدوث غلیانه، ومدلوله الالتزامی عدم تعلّق الحلیة بالعصیر من العنب عند غلیانه، وإذا ورد خبر عدل بأنّه: إذا ذهب أربع فراسخ ورجع أربعاً فعلیه القصر فی الصلاة(1) فالمدلول الالتزامی له

ص : 109

عدم وجوب التمام، وأنّ المسافة الملفقة من الذهاب والإیاب سفر. وإذا ورد فی خبر أنّه: إذا ذهب أربعاً ورجع أربعاً فعلیه التمام، فمدلوله الالتزامی لذلک نفی المدلول المطابقی للأوّل.

وعلی ذلک فدلیل اعتبار خبر العدل أو الثقة شموله لکلا المتعارضین غیر ممکن لمناقضة المدلول المطابقی لأحدهما مع المدلول الالتزامی الآخر، والتعبّد بالمتناقضین أمر غیر ممکن؛ لأنّه لغو محض؛ ولذا ذکرنا فی بحث الاُصول العملیّة أنّ المناقضة فی المفاد حتی بین أصلین توجب المعارضة بینهما وإن لم تستلزم المخالفة العملیّة، کتعارض استصحاب عدم جعل الحکم بحیث یعمّ الحالة اللاحقة مع الاستصحاب فی الحکم الفعلی السابق.

وإذا لم یمکن الاعتبار لکلا المتعارضین معاً فإن اُرجع الاعتبار إلی عنوان أحدهما لا بعینه، کما تقدّم فی کلام الماتن فقد تقدّم عدم تعلّق الاعتبار بالجامع، وإن اُرجع إلی اعتبار کلّ منهما علی تقدیر الأخذ به أو ترک الآخر فقد تقدّم أنّ أیّ أمارة إن کانت مصیبة للواقع لا یکون للأخذ بها أو ترک الآخر دخلاً فی طریقیّتها، وکذا إذا کانت مخطئة غیر مصیبة فالتقیید المزبور لا یعدّ جمعاً عرفیّاً بین دلیل اعتبار هذه وبین اعتبار تلک إذا کانتا من سنخین مختلفین، والأمر فیما کانتا من سنخ واحد أوضح؛ لأنّ الخطاب فی الحکم الطریقی والاعتبار لا یزید علی خطاب الحکم النفسی.

وکما لا یمکن الأخذ بخطاب الحکم النفسی فیما إذا لم یمکن ثبوته لکلا الفردین معاً _ کما إذا تزوّج باُمّ وبنتها بعقد واحد لا یمکن تقیید إمضاء نکاح کلّ منهما بالأخذ به والالتزام بأنّ نکاح أیّ منهما ممضی علی تقدیر الأخذ بنکاحها أو علی تقدیر ترک الاُخری، بل ینحصر التخییر بموارد التزاحم بین التکلیفین _ کذلک الحال فی الحکم

ص : 110

الطریقی المستفاد من خطابات الاعتبار فی موارد تعارض الدلیلین.

نعم قد یقال فی مسألة نکاح الاُمّ والبنت إنّ شمول دلیل إمضاء النکاح بالإضافة إلی نکاح البنت بلا محذور؛ لأنّ البنت لا تحرم بمجرّد نکاح الاُم بخلاف نکاح الاُمّ فإنّها تحرم بمجرّد نکاح البنت، وهذا إن تمّ، بیان معیّن لأحد الفردین، فإنّه لو کان فی البین معیّن ولو من الخارج، کما إذا ادّعی ذلک فی الأخبار العلاجیّة فلا بأس بالالتزام به.

التضمّنی، کما هو الحال فی التبعیض فی الخبر بحسب مدلوله فی الاعتبار وعدمه.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الإخبار عن المدلول الالتزامی إنّما هو بفرض ثبوت المدلول المطابقی لا مطلقاً؛ ولذا لو سئل من المخبر لو اتفق فی الواقع عدم ثبوت للمدلول المطابقی فی خبرک فهل تخبر مع ذلک بثبوت المدلول الالتزامی؟ یکون جوابه النفی، فالمعارضة المفروضة بین الخبرین المتعارضین فی مدلولهما المطابقی تجری فی مدلولیهما الالتزامیین أیضاً؛ ولذا لو أخبر شخص بإصابة البول لمایع فهو إخبار بنجاسته المترتّبة علی إصابته، فإن أخبر شخص آخر أنه أصابه الخمر دون البول فهو أیضاً إخبار بنجاسته المترتّبة علی إصابة الخمر فلا تثبت نجاسته؛ لأنّ النجاسة المترتّبة علی ذلک المایع نجاسة خاصّة ینفیها من یخبر بإصابة الخمر إیّاه لا البول، وأیضاً لا یؤخذ المال من ذی الید إذا أخبر عدل بأنّ ذلک المال لعمرو، وأخبر عدل آخر أنّه لیس لعمرو بل هو لبکر، فلا یقال إنّ خبرهما فی مورد یعتبر بیّنة علی أنّ المال لیس لذی الید إلی غیر ذلک.

ومما ذکر ظهر أنّه لا مجال لقیاس المتعارضین بما إذا کان المدلول المطابقی لخطاب مجملاً وکان له مدلول التزامی مبیّن، فإنّه یؤخذ به فی ذلک المدلول الالتزامی، کما إذا ورد النهی عن صوم یوم العید وتردّد النهی بین أن یکون النهی من التحریم الذاتی أو الوضعی، فإنّه یحکم بذلک الخطاب ببطلان صوم یوم العید سواء کان النهی تحریماً أو إرشاداً إلی عدم المشروعیّة، فإنّ البطلان لازم أعمّ لحرمة العبادة أو عدم مشروعیّتها، وکذلک الحال فی موارد التبعیض فی الروایة، وکون بعض مدلوله ثبوتاً غیر مرتبط لثبوت بعضه الآخر، وقد تقدّم أنّه لا فرق فی ذلک کلّه بین الالتزام باعتبار الأمارة من باب الطریقیّة أو السببیّة فلا تفید.

ص : 112

ثمّ إنّ الموضوع للاعتبار ظاهر الخطاب سواء کان الظهور وضعیّاً أو بالقرینة العامّة کالظهور الإطلاقی أو بالقرینة الخاصّة، ورفع الید عن الظهور وحمل الخطاب علی إرادة غیره من غیر قرینة عرفیّة، بأن کان الحمل علی غیر ظاهره لمجرّد انتفاء المعارضة والتنافی بین الخطابین لا دلیل علیه، وعلی ذلک فإن کان صدور الخطابین وجدانیّاً فمع تعارض ظهور کلّ منهما مع الآخر وعدم القرینة علی الجمع بینهما لا یکون ظهور شیء منهما معتبراً، أو إن کان صدور کلّ منهما غیر محرز وجداناً فلا یمکن أن یعمّهما دلیل اعتبار الصدور؛ لأنّ التعبّد بصدورهما مع تعارض ظهورهما وتنافی مدلولهما لغو محض، والتعبّد بصدور أحدهما دون الآخر بلا معیّن غیر ممکن بالنظر إلی دلیل الاعتبار کما تقدّم، والتعبّد بالجامع بینهما أیضاً کذلک لما ذکرنا من انحلال دلیل الاعتبار بالإضافة إلی أفراد الأمارة لا الجامع لا بعینه، ولو کان صدور أحدهما وجدانیّاً دون الآخر فمع فرض المعارضة وعدم الجمع العرفی بینهما لا یعتبر غیر الوجدانی، فإنّ دلیل اعتبار غیر الوجدانی قاصر عن شموله لفرض معارضته مع الوجدانیّ کما هو الحال فی معارضة الخبر مع ظهور الکتاب.

فتحصّل أنّ ما ذکر من أنّ الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولی من الطرح غیر تامّ إلاّ أن یراد موارد الجمع العرفیّ فتکون الأولویّة تعیینیّة نظیر الأولویّة فی میراث اُولی الأرحام.

الغالب منهما ویجعل الحکم علی طبق ذلک الملاک، وهذا من وظیفة الحاکم ولیس للمکلّف دخالة فی تعیین ذلک الحکم وملاکه، بل وظیفته موافقة الحکم المجعول حتی ما لو فرض عدم اعتقاده بتشخیص الحاکم بل اعتقاده خطأ المولی فی تشخیصه، ولولم یکن أحد الملاکین راجحاً علی الآخر رجحاناً لزومیّاً یجعل المولی الحکم الترخیصی لذلک الفعل، وقد یکون التزاحم فی مقام الامتثال دون جعل التکلیفین، بأن یکون کلّ من التکلیفین مجعولاً بنحو القضیة الحقیقیّة وفعلیّاً عند تحقّق موضوعهما وتمکّن المکلّف علی موافقة کلّ منهما، ولکن قد یتفق للمکلّف عدم تمکّنه من الجمع بین امتثالهما، بأن یکون صرف قدرته علی امتثال أحدهما موجباً لارتفاع قدرته علی الآخر سواء کان التکلیفان مستفادین من خطاب واحد لانحلالیّة مدلوله، کما فی خطاب إنقاذ الغریق وتطهیر المسجد أو مستفاداً من خطابین، کما فی إنقاذ الغریق مع النهی عن التصرف فی ملک الغیر بلا رضاه، فیکون ملاک التزاحم بین التکلیفین فی الامتثال عدم تمکّنه من الجمع بینهما فی الامتثال بعد الفراغ من جعل کلّ منهما بنحو القضیة الحقیقیّة علی المتمکّن علی المتعلّق، بخلاف التعارض فإنّ الملاک فیه العلم بعدم جعل کلا الحکمین المدلول علی کلّ منهما بخطاب أو أمارة ولو مع قدرة المکلّف من الجمع بین متعلّقهما، وعلی ذلک فافتراق التعارض بین الدلیلین والخطابین وبین التزاحم بین التکلیفین ظاهر لا یشتبه أحدهما بالآخر.

نعم ذکر المحقّق(1) النائینی للتزاحم بین التکلیفین مورداً آخر وهو أن یکون

ص : 114

التزاحم بینهما من غیر ناحیة عدم تمکّن المکلّف من الجمع بینهما فی الامتثال، ومثّل للمورد ما إذا قام دلیل علی وجوب شاة فی کلّ خمس من الإبل إلی أن تبلغ ستّاً وعشرین إبلاً، وقام الدلیل علی وجوب بنت مخاض فی ستّ وعشرین من الإبل وإذا ملک المکلّف خمساً وعشرین من الإبل إلی نصف الحول ثمّ ملک إبلاً اُخری أثناء الحول فیجب علیه خمس شیاه کما هو مقتضی الدلیل الأوّل بعد حولان الحول، ومقتضی ما دلّ علی وجوب بنت مخاض فی ستّ وعشرین وجوبه عند حولان الحول علیها، فیلزم أن یکون المال الواحد مزکّی فی الحول أزید من المرّة مع قیام الدلیل علی أن المال الواحد لا یزکی فی حول واحد أزید من مرّة، فیقع التزاحم بین ما دلّ علی وجوب خمس شیاه وما دلّ علی وجوب بنت مخاض بحولان الحول علی ستّ وعشرین من الإبل.

وقد یقال(1): فی الجواب عن ما ذکر بأنّ مثل المورد المذکور لیس من باب التزاحم بل من باب التعارض بعینه، فإنّ مقتضی الخطابین وجوب خمس شیاه بعد حلول الشهر السادس بعد تملک الإبل السادس والعشرین ووجوب بنت مخاض بعد کمال الحول بعد تملّکه مع قیام الدلیل علی عدم وجوب إحدی الزکاتین، فیکون نظیر ما دلّ علی وجوب صلاة الجمعة مع ما دلّ علی وجوب صلاة الظهر مع العلم بعدم وجوبهما معاً، ویکون مقتضی الجمع العرفی بینهما التخییر بین الزکاتین نظیر التخییر بین صلاتی الظهر والجمعة.

ولکن لا یخفی أنّه لا منافاة بین ما دلّ علی وجوب خمس شیاه بعد حولان

ص : 115

الحول علیها وبین ما دلّ علی عدم تعلّق الزکاة بالمال فی حول واحد مرّتین، بل التنافی بین ما دلّ علی وجوب بنت مخاض بعد حولان الحول علی تملک ستّ وعشرین، وبین ما دلّ علی أنّ المال الواحد لا یزکّی فی الحول مرّتین، وبما أنّ خطاب هذا الحکم ناظر إلی موارد تداخل الحولین یکون مقیّداً لإطلاق ما دلّ علی الوجوب فی ستّ وعشرین بعد انقضاء الحول علی تملّکها، وأنّ الحول لها یکون بعد انقضاء الحول علی خمس وعشرین.

الاضطراریین بعد الإتیان بالظهر فإنّه ترک لصلاة العصر الاختیاریّ مع عدم التمکّن منها.

وهذا التزاحم لا یجری فیما إذا لم یتمکّن المکلّف فی صلاة واحدة من الرکوع والسجود الاختیاریین إلاّ فی رکعتین منها إمّا الأوّلتین أو الأخیرتین، وذلک فإنّ التکلیف الاختیاری تعلّق بالصلاة مع الرکوع والسجود الاختیاریین فی تمام رکعاتها، وهذا التکلیف تکلیف واحد ثبوتاً یسقط عن المکلّف فی الفرض لعدم تمکّنه منها، غایة الأمر قد علم من الأدلّة عدم سقوط التکلیف بالصلاة رأساً مع عدم تمکّنه من بعض أجزائها وشرائطها، وهذا العلم قد یحصل من الخارج، وقد یحصل من جعل البدل للمأمور به الاختیاریّ، وعلی ذلک فتعیین أنّ اللازم فی الفرض هو الصلاة مع الرکوع والسجود الاختیاریین فی الرکعة الاُولی والثانیة أو مخیّر بین الأوّلتین والأخیرتین یحتاج إلی دلیل، ومع عدمه مقتضی أصالة البراءة عن التعیین هو التخییر، وإذا قام الدلیل علی رعایة الاختیاریّ أوّل الصلاة یؤخذ به أو علی التخییر فکذلک، ولا تصل النوبة إلی جریان أصالة البراءة عن التعیین، کما فی القیام المعتبر فی الصلاة وأنّه إذا دار أمر المکلّف بین القیام فی الرکعتین الأولتین أو الأخیرتین تعیّن رعایته فی الأولتین أخذاً بظاهر قوله علیه السلام (1) : «إذا قوی فلیقم».

هذا بالإضافة إلی أمرین یعتبر کلّ منهما فی عمل مع کونهما عن سنخ واحد.

وأمّا إذا کان الأمران المعتبران فیه سنخین ولم یتمکّن المکلف من الجمع بینهما فی ذلک العمل، فمع العلم بعدم سقوط العمل عن المکلّف، فإن کان لدلیل

ص : 117

اعتبار أحدهما فی ذلک العمل إطلاق یقتضی اعتباره فیه مطلقاً، ولم یکن لدلیل اعتبار الآخر إطلاق کذلک کما إذا دار أمر المکلف بین الصلاة قائماً بلا استقرار وبین الصلاة جالساً مع الاستقرار، فیقدّم ما کان لدلیل اعتباره إطلاق فیصلّی قائماً بلا استقرار، حیث إنّ الدلیل فی اعتبار القیام فی الصلاة لفظی یقتضی عدم تحقّق الصلاة بدونه، بخلاف دلیل اعتبار الاستقرار، فإنّ الدلیل علی اعتباره فی القیام الإجماع، ولا یعمّ الفرض لعدم الاتفاق علی اعتباره فی الفرض، فیؤخذ بما دلّ علی اعتباره دلیل لفظی من غیر معارض، وکذا ما إذا کان الدلیل علی اعتبار أحدهما فی العمل فی جمیع الأحوال دالاًّ وضعیّاً ودلالة الدلیل علی اعتبار الآخر بالإطلاق فیؤخذ بما قام علی اعتباره حتی فی الحال دالّ وضعیّ کالعموم الوضعیّ بناءً علی عدم تمامیّة الإطلاق فی مقابل الدلالة الوضعیّة کما یأتی، وإذا کان الدالّ علی اعتبار کلّ منهما الدالّ الوضعی أو الإطلاق فیتساقطان ویرجع إلی الأصل العملی، ومقتضاه البراءة عن خصوصیّة کلّ منهما فیما إذا احتمل التخییر واقعاً أو من باب لزوم الموافقة الاحتمالیّة إذا علم عدم التخییر وتعیین أحدهما واقعاً.

والمتحصّل ممّا ذکرنا أنّ عدم تمکّن المکلّف من الجمع بین جزأین أو شرطین أو جزء وشرط من عمل واحد یوجب سقوط التکلیف بذلک العمل الکلّ أو المشروط، ومع العلم بعدم سقوط العمل عن عهدة المکلّف رأساً یثبت التکلیف الآخر بالناقص، وإذا أمکن تعیین ذلک الناقص بالدلیل علی ما تقدّم فهو، ومع عدمه ولو للمعارضة فی أدلّة اعتبار الجزئیّة والشرطیّة تصل النوبة إلی الأصل العملی، ولا یکون دلیل اعتبار الجزء مع الجزء الآخر أو مع دلیل اعتبار الشرط أو الشرط مع الشرط الآخر من المتزاحمین.

ص : 118

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی مسألة دوران أمر المکلّف بین الوضوء لصلاته التی یصلّیها بصرف الماء فیه أو فی تطهیر ثوبه أو بدنه، فإنّ هذا لا یدخل فی باب التزاحم بین التکلیفین لیجری فیه حکم المتزاحمین، بل یدور أمر الصلاة المأمور بها بین أن تجب الصلاة مع الوضوء ولو مع نجاسة الثوب أو البدن وبین تطهیر المتنجس منهما والصلاة مع التیمّم حیث إنّ کلاًّ من الصلاتین بدل اضطراری للصلاة الاختیاریّة، ومع احتمال التخییر واقعاً أو احتمال التعین فی ناحیة کلّ منهما یتخیّر بین الأمرین کما تقدّم.

فإنّه یقال: لا یقع التکاذب والتنافی فی دلالة الخطابین أصلاً حتّی تقع المعارضة بین الإطلاقین، وذلک فإنّ المقیّد لموضوع التکلیفین بالتمکّن هو العقل الحاکم بقبح التکلیف بما لا یطاق، فلابدّ من أن یکون تقییده موضوع التکلیف بالقدرة علی متعلّقه بحیث لا یلزم منه المحذور المذکور بأن لا یکون فی ناحیة الأمر بالمهم إطلاق کما ذکر، فإنّ الفعل فی ناحیة الأمر بالمهمّ یستقلّ باعتبار التمکن من متعلّقه فی ظرف عدم صرفه علی امتثال التکلیف بالأهمّ أو مثله، وفی فرض العجز الحاصل عن هذا الصرف لا تکلیف بالإضافة إلی المهم، ولو کان التکلیفان فی الأهمیّة سواء أو کان کلّ منهما محتمل الأهمیّة فهذا النحو من التقیید حاصل فی ناحیة کلّ من التکلیفین، بخلاف ما إذا کان أحد التکلیفین أهمّ أو محتمل الأهمیّة بالإضافة إلی الآخر فلا یکون تقیید فی ناحیة التکلیف الأهمّ أو لم یحرز التقیید فی ناحیته ویؤخذ بإطلاق خطاب وجوبه بخلاف الخطاب الآخر فإن الإطلاق فی ناحیة خطاب وجوبه غیر باق قطعاً.

ومن المرجّحات فی باب التزاحم ما إذا کان ظرف امتثال أحد التکلیفین مع فرض فعلیّتهما معاً أسبق من الآخر، حیث یتعیّن صرف القدرة علی ما یکون ظرف امتثاله أسبق؛ لأنّ ترکه فی ظرف امتثاله ترک للواجب مع التمکّن من امتثاله، وهذا الامتثال وإن یوجب عدم بقاء القدرة علی امتثال التکلیف الآخر إلاّ أنّ التکلیف الآخر یرتفع بانتفاء الموضوع له والعقل لا یمنع عنه، فإنّه من ارتفاع التکلیف بانتفاء القدرة علیه لا بسوء الاختیار. نعم، لو اُحرز أهمیّة التکلیف الآخر بحیث یتعیّن علی المکلّف تحصیل القدرة علیه وحفظها لزم رعایة التکلیف اللاحق حتّی فی بعض موارد احتماله، کما إذا کان للمکلف ماء ودار أمره بین صرفه علی اغتساله من الجنابة قبل

ص : 120

إلاّ أنه حیث کان بلا تعیین ولا عنوان واقعاً _ فإنه لم یعلم کذبه إلاّ کذلک، واحتمال کون کل منهما کاذباً _ لم یکن واحد منهما بحجة فی خصوص مؤداه، لعدم التعیین فی الحجة أصلاً، کما لا یخفی.

نعم یکون نفی الثالث بأحدهما لبقائه علی الحجیة، وصلاحیته علی ما هو

الفجر لصوم غده وبین أن یحفظه لدفع عطشه الحادث مستقبلاً أو عطش متعلّقه من أهله وعیاله، بل لا یبعد أن یحکم بفساد غسله فی الفرض؛ لأنّ صرفه فیه إیقاع نفسه ونفس آخر محترمة فی الهلاکة فیکون محرّماً، ولا یبعد أن یکون احتمال حدوث العطش کافیاً فی وجوب الحفظ وعدم جواز إتلاف الماء حیث یجب فی مثل هذه الموارد الاحتیاط وعدم جواز الرجوع إلی الأصل.

ومن المرجّحات فی باب التزاحم علی ما یقال ما إذا کان أحد التکلیفین من قبیل الواجب الذی له بدل بخلاف الواجب الآخر حیث لا یکون له بدل، فإنّه یقدّم فی الامتثال ما لیس له بدل سواء کان البدل للواجب الآخر من البدل العرضی أو الطولی.

فالأوّل: کما إذا کان أحد الواجبین تخییریّاً والواجب الآخر تعیینیّاً، ولم یتمکّن المکلّف من الجمع بین أحد عدلی التخییری والواجب الآخر، ومثله ما إذا کان أحد الواجبین مضیّقاً أو فوریّاً والواجب الآخر موسّعاً أو غیر فوریّ، فإنّه یذکر تقدیم الواجب التعیینی والإتیان بعدل آخر من التخییری، ویقدّم الواجب المضیّق ویؤخّر الموسّع إلی فرده غیر المزاحم.

ولکنّ الصحیح أن الواجبین لا یدخلان فی المتزاحمین فیه أصلاً، فإنّ التکلیف فی ناحیة الموسّع لم یتعلّق إلاّ بصرف وجود الطبیعی حیث یقتضی تحقّقه، وأمّا خصوص أفراده لم یتعلّق الطلب بشیء منها، وکذلک الأمر فی ناحیة الواجب

ص : 121

علیه من عدم التعین لذلک لا بهما، هذا بناءً علی حجیة الأمارات من باب الطریقیة، کما هو کذلک حیث لا یکاد یکون حجة طریقاً إلاّ ما احتمل إصابته، فلا محالة کان العلم بکذب أحدهما مانعاً عن حجیته، وأما بناءً علی حجیتها من باب السببیة فکذلک لو کان الحجة هو خصوص ما لم یعلم کذبه، بأن لا یکون المقتضی للسببیة فیها إلاّ فیه، کما هو المتیقن من دلیل اعتبار غیر السند منها، وهو بناء العقلاء علی

التخییری، فإنّ الوجوب تعلّق بالجامع بین العدلین ولو کان انتزاعیّاً، ومن الظاهر تمکّن المکلف فی الفرض من الجمع بین امتثال الواجب الموسّع والمضیّق، وکذا بین الواجب التخییری والواجب التعیینی الآخر، وعدم محذور فی فعلیّة کلّ من التکلیفین بلا حاجة إلی تصویر الترتّب وتقدیره بین التکلیفین المتعلّق کلّ واحد منهما بأحدهما، نعم الترخیص فی التطبیق علی الفرد من الموسّع أو العدل المزاحم للواجب الآخر یمکن أن یکون ترتّبیاً علی ما تقدم فی البحث فی الأمر بضدّین لهما ثالث.

الثانی: ما إذا کان البدل فی أحد الواجبین المتزاحمین طولیّاً والواجب الآخر ممّا لیس له بدل ولم یتمکن المکلّف من الجمع بین المبدل والواجب الآخر فی الامتثال، کما إذا صاد المحرم فی إحرامه صیداً وقیل بعدم جواز تأخیر کفارته، وإنّه یتعیّن علیه النحر أو الذبح فی مکة أو منی، وکان له مال فدار أمره بین شراء الکفارة به وبین صرفه علی الهدی الواجب علیه فی حجّه تمتّعاً، فیقال بلزوم صرفه فی شراء الکفارة، فإنّه واجب لا بدل له، ویصوم بدل الهدی حیث إنّ الصیام بدل الهدی لمن لا یتمکّن منه.

أقول: فی المثال مناقشة، فإنّ کفارة الصید لها بدل اضطراری بل لا دلیل علی وجوب الکفارة فوراً بل الثابت فی کفارة الصید أنه یذبح أو ینحر بمکة إن کان الصید

ص : 122

أصالتی الظهور والصدور، لا للتقیة ونحوها، وکذا السند لو کان دلیل اعتباره هو بناؤهم أیضاً، وظهوره فیه لو کان هو الآیات والأخبار، ضرورة ظهورها فیه، لو لم نقل بظهورها فی خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الإطمئنان.

وأما لو کان المقتضی للحجیة فی کل واحد من المتعارضین لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین، فیما إذا کانا مؤدیین إلی وجوب الضدین أو لزوم

فی إحرام العمرة، وفی منی إذا کان فی إحرام الحج، فالمثال من موارد دوران الأمر بین الواجب الموسّع وبین الواجب المضیّق حیث إنّ الهدی واجب علیه یتعیّن علیه الذبح بمنی یوم النحر.

وقد یقال: یعبّر عن البدل الطولی ما لیس له بدل فی أجزاء الزمان کالواجب المضیّق، بخلاف الموسّع حیث إنّ فرده فی الزمان اللاحق بدل عن فرده فی الزمان الأوّل.

وفیه ما تقدّم من عدم التزاحم بین الواجب المضیّق والموسّع حتّی یلاحظ المرجّح عند التزاحم، وإن اُرید من البدل الطولی ما ذکرنا فیأتی التکلّم فیه فی ذیل المرجّح الآتی.

وهو ما إذا کان أحد التکلیفین مشروطاً بالقدرة علی متعلّقه عقلاً والتکلیف الآخر مشروطاً بالقدرة علیه شرعاً، حیث ذکروا أنّه یتعیّن علی المکلّف صرف قدرته فی الفرض فیما یعتبر فیه القدرة عقلاً، وذلک فإنّه مع امتثال هذا التکلیف یستوفی ملاک الوجود فی متعلّق ذلک التکلیف قطعاً، ولا یحرز فوت ملاک التکلیف الآخر، بخلاف العکس فإنّه مع العکس یعلم بفوت ملاک التکلیف الآخر جزماً حیث إنّ القدرة علی المتعلّق فی موارد اشتراط التکلیف بالقدرة عقلاً شرط استیفاء الملاک، بخلاف موارد اشتراطه بالقدرة شرعاً فإنّها تکون شرطاً فی حدوث الملاک فی

ص : 123

المتناقضین، لا فیما إذا کان مؤدی أحدهما حکماً غیر إلزامی، فإنه حینئذ لا یزاحم الآخر، ضرورة عدم صلاحیة ما لا اقتضاءً فیه أن یزاحم به ما فیه الاقتضاء، إلاّ أن یقال بأن قضیة اعتبار دلیل الغیر الإلزامی أن یکون عن اقتضاء، فیزاحم به حینئذ ما یقتضی الإلزامی، ویحکم فعلاً بغیر الإلزامی، ولا یزاحم بمقتضاه ما یقتضی الغیر الإلزامی، لکفایة عدم تمامیة علة الإلزامی فی الحکم بغیره.

متعلّقه؛ ولذا قالوا: إن القدرة فی موارد اشتراط القدرة عقلاً شرط لتنجّز ذلک التکلیف، بخلاف موارد اشتراطه بالقدرة شرعاً، ویعلم کون اشتراطه بالقدرة عقلاً ترک أخذ القدرة فی خطاب ذلک التکلیف، بخلاف اشتراطه بالقدرة شرعاً فإنّ قدرة المکلّف علی المتعلّق یؤخذ فی خطاب ذلک التکلیف.

وفیه إن اُرید ممّا ذکر أنّ عدم أخذ القدرة علی المتعلّق فی خطاب تکلیف کاشف عن إطلاق ذلک التکلیف ثبوتاً بحیث یجعل ذلک التکلیف فی حقّ العاجز أیضاً، وأنّ دخل القدرة علی المتعلّق فیه کدخالة العلم یعتبر فی تنجّزه عقلاً، وکذا یکون الملاک فی المتعلّق موجوداً فی صورة عجز المکلف أیضاً، ویفوت عنه ذلک الملاک غایة الأمر یکون معذوراً فی فوته إن لم یکن من ناحیته تفویت، بخلاف التکلیف المعتبر فیه القدرة شرعاً فإنّ الملاک فیه دائر مدار القدرة علیه، فلا یلزم من تقدیم التکلیف المشروط بالقدرة العقلیّة محذور ولا تفویت ملاک، بخلاف العکس، فیرد علیه أنّ اعتبار التکلیف علی المکلّف یکون لغرض کونه بوصوله إلی المکلف داعیاً له إلی الإتیان بالمتعلّق أو الاجتناب عنه، وهذا الغرض لا یحصل إلاّ بالإضافة إلی القادر؛ ولذا یکون توجیه خطابه إلی العاجز عن المتعلّق قبیحاً، بخلاف غیر العالم بالتکلیف فإنّ التکلیف یمکن أن یکون داعیاً له علی الإتیان بالمتعلّق فی موارد احتماله ولو بترغیبه أو أمره بالاحتیاط أو لتوجیه خطابه إلیه لأن یصل إلیه ویکون

ص : 124

نعم یکون باب التعارض من باب التزاحم مطلقاً لو کان قضیة الإعتبار هو لزوم البناء والإلتزام بما یؤدی إلیه من الأحکام، لا مجرد العمل علی وفقه بلا لزوم الإلتزام به، وکونهما من تزاحم الواجبین حینئذ وإن کان واضحاً، ضرورة عدم إمکان الإلتزام بحکمین فی موضوع واحد من الأحکام، إلاّ أنه لا دلیل نقلاً ولا عقلاً علی الموافقة الإلتزامیة للأحکام الواقعیة فضلاً عن الظاهریة، کما مر تحقیقه.

داعیاً له إلی رعایته.

وعلی الجملة جعل التکلیف ثبوتاً فی حق العاجز کالغافل لغو، ولکن لامتناع تقیید التکلیف بصورة الالتفات إلیه یکون له إطلاق ذاتی من غیر أن یکون فیه غرض البعث فی صورة الغفلة، بخلاف جعله فی حقّ الجاهل الملتفت فإنّه ثبوتاً مجعول فی حقّه، والغرض منه دعوته إلی الامتثال ولو بنحو الاحتیاط، وعلی ذلک فلا یکون لخطاب التکلیف کشف فی موارد اعتبار القدرة العقلیّة أیضاً لکون الملاک فی متعلّقه حاصلاً مطلقاً، وأنّ القدرة علیه شرط فی استیفاء ملاکه لا فی أصل الملاک.

ومع الإغماض عما ذکرنا فلا موجب لتقدیم التکلیف الذی هو مشروط بالقدرة علی متعلّقه عقلاً، فإنّ المفروض أنّ المکلّف قادر علی الإتیان بمتعلّق التکلیف الآخر أیضاً، فیکون الملاک الملزم فیه أیضاً موجوداً بناءً علی ما هو الصحیح من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه، فیکون الإتیان بالتکلیف المشروط بالقدرة عقلاً موجباً لفوت هذا الملاک فی ظرف کان الاستیفاء ممکناً.

وعلی الجملة الکاشف عن الملاک فی المتعلّق هو طلب المولی وأمره، والمفروض فی المقام _ بناءً علی أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه _ تحقّق القدرة بالإضافة إلی کلّ من العملین، فالملاک فی المشروط بالقدرة شرعاً أی ما ورد التقیید بالقدرة فی خطابه کالملاک فی التکلیف الآخر المشروط بالقدرة عقلاً

ص : 125

وحکم التعارض بناءً علی السببیة فیما کان من باب التزاحم هو التخییر لو لم یکن أحدهما معلوم الأهمیة أو محتملها فی الجملة، حسبما فصلناه فی مسألة الضد، وإلاّ فالتعیین، وفیما لم یکن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل علی الحکم الإلزامی، لو لم یکن فی الآخر مقتضیاً لغیر الإلزامی، وإلاّ فلا بأس بأخذه والعمل علیه، لما أشرنا إلیه من وجهه آنفاً، فافهم.

موجود، فاللازم فی تقدیم الثانی علی الأوّل من ثبوت مرجّح.

نعم لو کان المراد من القدرة الشرعیة المأخوذة فی موضوع أحد التکلیفین غیر ما تقدّم، بأن کان المراد ما یدخل فیها عدم اشتغال عهدة المکلف بتکلیف آخر مشروط بالقدرة العقلیّة بحیث لا یجتمع امتثاله مع المشروط بالقدرة الشرعیّة یقدّم المشروط بالقدرة العقلیّة لا من باب ترجیح أحد المتزاحمین، بل لأنّ حصول التکلیف الآخر یوجب ارتفاع الموضوع للتکلیف المشروط بالقدرة الشرعیة.

والمتحصّل أنّ کلّ مورد تکون فعلیّة أحد التکلیفین موجبة لعدم حصول الموضوع للتکلیف الآخر أو ارتفاعه لا یکون المفروض من التزاحم بین التکلیفین، وإنّما التزاحم بینهما فیما کان کلا التکلیفین فعلیّین لتمام الموضوع لکلّ منهما، ولکن کان صرف القدرة علی أحدهما موجباً لارتفاع التکلیف الآخر بارتفاع القدرة علی امتثاله.

نعم إذا کان للمشروط بالقدرة الشّرعیة یعنی: ما اُخذ فی خطاب الأمر به القدرة علیه، أو ما فهم هذا الأخذ من خطاب آخر بأن جعل له بدل عند الاضطرار وعدم التمکّن منه، حیث یفهم من جعل البدل أنّ الأمر بالمبدل عند القدرة علیه، فإن دار أمر المکلّف بأن یصرف قدرته فیما لیس له بدل، أو أن یصرفه فیما له بدل اضطراری لا یبعد أن یتعیّن صرفها علی ما لیس له بدل اضطراری مع الإتیان بالبدل الاضطراری بعده، فإنّ المکلّف إذا صرف قدرته علی ذلک الواجب وأتی بعده بالبدل الاضطراری

ص : 126

هذا هو قضیة القاعدة فی تعارض الأمارات، لا الجمع بینها بالتصرف فی أحد المتعارضین أو فی کلیهما، کما هو قضیة ما یتراءی مما قیل من أن الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، إذ لا دلیل علیه فیما لا یساعد علیه العرف مما کان المجموع أو أحدهما قرینة عرفیة علی التصرف فی أحدهما بعینه أو فیهما، کما عرفته فی

یحتمل أن یفوت منه الملاک الملزم أصلاً، لاحتمال أن یکون الملاک الاضطراری بعد ارتفاع القدرة علی مبدله وتعلّق الأمر ببدله کافیاً بتمام ملاک مبدله، وظهور الخطاب الاضطراری فی حفظ القدرة علی مبدله إنما هو فیما إذا لم یکن صرفها فی واجب آخر فعلی.

الصور السابقة، مع أن فی الجمع کذلک أیضاً طرحاً للأمارة أو الأمارتین، ضرورة سقوط أصالة الظهور فی أحدهما أو کلیهما معه، وقد عرفت أن التعارض بین الظهورین فیما کان سندیهما قطعیین، وفی السندین إذا کانا ظنیین، وقد عرفت أن قضیة التعارض إنما هو سقوط المتعارضین فی خصوص کل ما یؤدیان إلیه من

الوضوء مع نجاسة الثوب والبدن، وبما أنّه لا معیّن فی البین فیرجع إلی أصالة عدم التعیین فی کلّ منهما، ونتیجة ذلک التخییر.

نعم الأحوط صرف الماء أوّلاً فی تطهیر الثوب أو البدن ثمّ التیمم للصلاة.

وقد یقال فی المقام یقع التعارض فی الفرض بین ما دلّ علی اعتبار الوضوء فی الصلاة وبین ما دلّ علی اعتبار طهارة الثوب والبدن، وبما أنّ ما دلّ علی اعتبار الوضوء موافق للکتاب المجید فیقدّم.

ولکن لا یمکن المساعدة علیه فإنّ الأمر بالوضوء أو تطهیر الثوب _ کما ذکرنا _ إرشادی ومعنی الأمر الإرشادی أنّه لا تتحقّق الصلاة بدون الوضوء سواء تمکّن منه أم لا، کما أنّ مقتضی الأمر بتطهیر الثوب أنّه لا تکون الصلاة بدون الطهارة من الخبث بلا فرق بین التمکّن منه وعدمه، ولازم الإطلاقین سقوط الأمر بالمشروط، ولیس خطاب الإرشاد إلی الشرطیّة والجزئیّة کإطلاق الواجب النفسی من أنّه یجب علی المتمکّن منه سواء وجب علی المتمکّن عمل آخر أم لا؛ لیقع التعارض بینهما مع العلم بعدم وجوب أحدهما من غیر تعیین.

وعلی الجملة مفاد خطاب الإرشاد إلی شرطیّة شیء دخالته فی الواجب من غیر نظر إلی نفی دخالة الآخر فیه أو إثبات دخالته، فالتعارض بالمعنی المصطلح لا یکون فی الأوامر الإرشادیّة إلی الجزئیّة والشرطیة والمانعیّة بالإضافة إلی المأمور به عند التمکّن من الإتیان بها جمیعاً.

ص : 128

الحکمین، لا بقاؤهما علی الحجیة بما یتصرف فیهما أو فی أحدهما، أو بقاء سندیهما علیها کذلک بلا دلیل یساعد علیه من عقل أو نقل، فلا یبعد أن یکون المراد من إمکان الجمع هو إمکانه عرفاً، ولا ینافیه الحکم بأنه أولی مع لزومه حینئذ وتعینه، فإن أولویته من قبیل الأولویة فی أولی الأرحام، وعلیه لا إشکال فیه ولا کلام.

نعم تکون خطاباتها متعارضة فیما إذا علم بعدم سقوط أصل الواجب النفسی عن المکلّف عند عدم التمکّن من الجمع بین اثنین منها أو أکثر من اثنین، فیقتضی خطاب الشرطیّة أو الجزئیّة فی ناحیة کلّ منهما اعتباره فی الواجب النفسی بعینه، وإذا اقتضی کلّ منهما اعتباره بعینه فیؤخذ بأصل الاعتبار حیث یحتمل أصل الاعتبار فی ناحیة کلّ منهما، ویرفع الید عن کون اعتباره بعینه، بعین الجمع الذی ذکرنا فی الواجبین کالظهر والجمعة.

وبتعبیر آخر یکون هذا من موارد الجمع العرفی، ولا تصل النوبة إلی ملاحظة الترجیح لیقال إنّ ما دلّ علی اعتبار الوضوء موافق للکتاب المجید، بل الکتاب المجید أیضاً من الخطابات الناظرة إلی الإرشاد إلی الشرطیّة بالإضافة إلی الوضوء والغسل، وبینه وبین الخطاب الوارد فی شرطیّة طهارة الثوب والبدن فی الصلاة عند عدم التمکّن من الجمع بینهما وتمکّنه من کلّ منهما جمع عرفی علی ما بیّناه.

نعم إذا لم یکن لدلیل الاشتراط والجزئیّة إطلاق فی ناحیة أحدهما بعینه یعتبر ما فیه إطلاق، ومع عدم الإطلاق فی ناحیة شیء منهما والعلم باعتبار أحدهما فی هذا الحال یرجع إلی الأصل العملی، ومقتضاه التخییر کما تقدّم.

القیام مع الرکوع والسجود الاختیاریین بأن یصلّی قائماً مع الإیماء لهما وبین الصلاة جالساً مع الرکوع والسجود الاختیاریین، أنّه إذا أمکن تکرار الصلاة تارة بالقیام مع الإیماء واُخری جالساً مع الرکوع والسجود، وأنّه یتخیّر مع عدم التمکّن من التکرار لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الجمع بینهما فیما إذا اُحرز اعتبار أحدهما بعینه بأن دار أمر الواجب بین المتباینین، وأمّا مع احتمال اعتبار أحدهما یکون مقتضی الجمع التخییر بینهما، وما عن النائینی قدس سره فی تعلیقته فی أحد الموضعین من تقدیم القیام؛ لکون ظرف امتثاله أسبق، وفی موضع آخر تقدیم الرکوع والسجود الاختیاریین؛ لکونهما أهمّ لا یمکن المساعدة علیه؛ لخروج المقام عن المتزاحمین.

ص : 130

فصل

لا یخفی أن ما ذکر من قضیة التعارض بین الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة فی تعارضها[1]. وإلاّ فربما یدعی الإجم_اع علی عدم سقوط کلا المتع_ارضین فی الأخبار، کما اتفقت علیه کلمة غیر واحد من الأخبار، ولا یخفی أن اللازم فیما إذا

لم تنهض حجة علی التعیین أو التخییر بینهما هو الإقتصار علی الراجح منهما، للقطع بحجیته تخییراً أو تعییناً، بخلاف الآخر لعدم القطع بحجیته، والأصل عدم حجیة ما لم یقطع بحجیته، بل ربما ادعی الإجماع أیضاً علی حجیة خصوص الراجح، واستُدلّ علیه[1] بوجوه اُخر، أحسنها الأخبار وهی علی طوائف:

الأمر دائراً بینهما بل احتمل الاعتبار فی المتعارضین بنحو التخییر أو بنحو التعیین فالأصل عدم اعتبارهما تخییریّاً ولا اعتبار أحدهما تعیینیّاً.

وعلی الجملة ففی دوران الحجّة بین کونها تخییریّة أو تعیینیّة یتعیّن الأخذ باحتمال التعیین، وأمّا إذا احتمل عدم حجیّة شیء منهما لا تعییناً ولا تخییراً فلا یجوز الاعتماد علی شیء منهما.

لا یقال: إذا اُحرز اعتبار المتعارضین فی الجملة ودار أمره بنحو التخییر والتعیین فلم لا یؤخذ بالتخییر نظیر دوران أمر الواجب بین کونه تخییریاً أو تعیینیاً، حیث إنّ مقتضی أصالة البراءة الجاریة فی ناحیة التعیین جواز الاکتفاء بالجامع بینهما المعبّر عن ذلک بالتخییر.

فإنّه یقال: الفرق هو أنّ المطلوب من الأثر فی باب الحجج التنجیز والتعذیر عند الاستناد إلیه فی العمل، ومعنی التخییر فی الحجّة أنّه یصیر معتبراً عند الأخذ، لا تعلّق الاعتبار بالجامع نظیر تعلّق التکلیف بالجامع بین العملین، فإنّ التخییر فی الطریق بهذا المعنی غیر معقول، فالاستصحاب فی عدم جواز الاستناد إلی ما یحتمل فیه أصل الاعتبار وعدم اعتباره فی مقام العمل جار بلا معارض، ولا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم اعتبار ما یعلم اعتباره تخییراً أو تعییناً؛ لأنّه إن اُرید إثبات تعلّق الاعتبار بالآخر أیضاً وجواز الاستناد إلیه فهو مثبت، وإن اُرید نفی کونه منجّزاً أو معذّراً وعدم جواز الاستناد إلیه فجوازه والتعذیر فیه قطعیّ.

[1] یعنی یستدلّ علی الترجیح بین الخبرین المتعارضین بوجوه أحسنها

ص : 132

الأخبار، والأخبار الواردة فی المتعارضین علی طوائف:

منها: ما ظاهره التخییر بین الخبرین المتعارضین مطلقاً، أی من غیر دلالة لها علی رعایة الترجیح کخبر الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السلام ورواه فی الوسائل عن کتاب الاحتجاج لأحمد بن علی بن أبی طالب الطبری مرفوعاً إلی الحسن بن الجهم: «قال قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة، فقال: ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللّه عزّ وجلّ وأحادیثنا فإن کان یشبههما فهو منّا، وإن لم یکن یشبههما فلیس منّا، قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیهما الحقّ، قال: فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیهما أخذت»(1) وهذا الخبر لا بأس بدلالة ذیله علی التخییر بین المتعارضین ولکن لضعف سنده لا یمکن الاعتماد علیه. وخبر الحارث بن المغیرة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلّهم ثقة فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام فتردّ إلیه»(2) والسند فیه کما فی قبله، فإنّه رواه الطبرسی أیضاً مرفوعاً عن الحارث بن المغیرة ودلالته علی التخییر والتوسعة غیر بعیدة.

ومنها: صحیحة علی بن مهزیار التی رواها الشیخ «باسناده عن أحمد بن محمد عن العباس بن معروف عن علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب لعبداللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام : اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم: صلّها فی المحمل وروی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی

ص : 133

منها: ما دلّ علی التخییر علی الإطلاق، کخبر الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام : (قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا یعلم أی_ّهما الحق، قال: فإذا لم یعلم فموسع علیک بأیهما أخذت). وخبر الحارث بن المغیرة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : (إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلهم ثقة، فموسع علیک

الأرض فوقّع علیه السلام : موسّع علیک بأیّة عملت»(1).

ومکاتبة محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السلام وفیها «قال علیه السلام فی الجواب عن ذلک حدیثان، أمّا أحدهما، فإذا انتقل من حالة إلی اُخری فعلیه التکبیر، وأمّا الآخر، فإنّه روی أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة وکبّر ثمّ جلس ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر، وکذلک التشهد الأوّل یجری هذا المجری، وبأیّهما أخذت من جهة التسلیم کان صواباً»(2).

ولکن لا یخفی عدم دلالة شیء منهما علی التخییر بین المتعارضین. أمّا صحیحة علی بن مهزیار فالتخییر واقعی للجمع العرفی بین الحدیثین؛ لأنّ أحدهما ظاهر فی اعتبار الصلاة علی الأرض فی نافلة الفجر بمعنی عدم جوازها علی المحمل، والاُخری نصّ فی جوازها فیه فیحمل النهی عن العبادة علی الکراهة بمعنی قلّة الثواب، وکذلک فی المکاتبة وأنّ التکبیرة فی القیام بعد الجلوس من السجدة الثانیة أو عند القیام من التشهد لیست کالتکبیرة فی سایر الحالات، وأنّ الأولی منها هو الذکر الخاصّ.

وقول الماتن قدس سره : «إلی غیر ذلک» لعلّه یشیر إلی موثّقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام «قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر، کلاهما یرویه، أحدهما یأمر

ص : 134

حتی تری القائم فترد علیه). ومکاتبة عبد اللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام (اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فی رکعتی الفجر، فروی بعضهم: صل فی المحمل، وروی بعضهم: لا تصلها إلاّ فی الأرض، فوقع علیه السلام : موسع علیک بأیة عملت) و مکاتبة الحمیری إلی الحجة علیه السلام إلی أن قال فی

بأخذه، والآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال: یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتی یلقاه»(1).

ولکن لا یخفی أنّ المفروض فیها دوران الأمر بین المحذورین فیما إذا لم یکن الأمر والنهی قابلین للجمع العرفی المتقدّم فی صحیحة علی بن مهزیار والمکاتبة، ومع عدم إمکان الاحتیاط یکون _ فی مورد دوران المحذورین _ التخییر عملاً.

وعلی الجملة ما هو تامّ سنداً لا دلالة له علی التخییر بین المتعارضین، وما هو غیر معتبر سنداً دلالته علی التخییر لا تفید شیئاً.

ودعوی انجبار ضعف السند بالشهرة کما یظهر بملاحظة کلام الکلینی قدس سره وغیره لا تمکن المساعدة علیها، فإنّ الکلینی قدس سره قد أخذ التخییر بین المتعارضین من بعض ما ورد من التخییر فی موارد الجمع العرفیّ کصحیحة علی بن مهزیار، وقد ذکرنا خروج مثلها عن مورد الکلام، وقد ذکر فی دیباجة الکافی: «فاعلم یا أخی أرشدک اللّه، أنّه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء برأیه إلاّ علی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام : واعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه عز وجلّ فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فردّوه، وقوله علیه السلام : دعوا ما وافق القوم، فإن الرشد فی خلافهم، وقوله علیه السلام : خذوا بالمجمع علیه، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،

ص : 135

الجواب عن ذلک حدیثان . . . إلی أن قال علیه السلام (وبأیهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً) إلی غیر ذلک من الإطلاقات.

ومنها: ما دلّ علی التوقف مطلقاً[1].

ومنها: ما دلّ علی ما هو الحائط منها.

ومنها: ما دلّ علی الترجیح بمزایا مخصوصة ومرجحات منصوصة.

ونحن لا نعرف من جمیع ذلک إلاّ أقلّه ولا نجد شیئاً أحوط ولا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه إلی العالم علیه السلام وقبول ما وسع من الأمر فیه بقوله علیه السلام : وبأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم»(1).

[1] إن کان المراد مما دلّ علی التوقّف مطلقاً ما ورد فی التوقّف فی مطلق الشبهة والأمر بالاحتیاط فیها، فتلک الأخبار خارجة عن محل الکلام فی المقام، وقد تعرّضنا لها فی بحث أصالة البراءة(2) وبیّنا وجه الجمع بینها وبین ما دلّ علی عدم وجوب الاحتیاط والتوقف فی الشبهات، والکلام فی المقام فی الخبرین المتعارضین، وإن أراد أنّه قد ورد فی الخبرین المتعارضین الأمر بالتوقّف والاحتیاط بالخصوص من غیر تفصیل فلا نعرفه إلاّ ما یمکن أن یقال بظهور موثقة سماعة المتقدّمة(3) فی ذلک، ولکن قد تقدّم أنّ المفروض فیها دوران الأمر بین المحذورین وإمکان الوصول إلی إحراز الواقع بالرجوع إلی الإمام علیه السلام وعدم شیء فی الارتکاب إلی زمان الوصول، ولا دلالة لها علی وجوب التوقّف والاحتیاط فی الخبرین المتعارضین.

ص : 136

من مخالفة القوم وموافقة الکتاب والسنة، والأعدلیة، والأصدقیة، والأفقهیة والأورعیة، والأوثقیة، والشهرة علی اختلافها فی الإقتصار علی بعضها وفی الترتیب بینها.

ولأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ مکاتبة محمد بن علی بن عیسی التی رواها ابن إدریس فی آخر السرائر نقلاً عن کتاب مسائل الرجال لعلی بن محمد، أنّ محمد بن علی بن عیسی کتب إلیه: «عن العلم المنقول إلینا عن آبائک وأجدادک صلوات اللّه علیهم قد اختلف علینا فیه، کیف العمل به علی اختلافه أو الردّ إلیک فیما اختلف فیه؟ فکتب: ما علمتم أنّه قولنا فألزموه، وما لم تعلموا فردّوه إلینا»(1) تدلّ علی وجوب التوقّف عند تعارض الأحادیث.

نعم قد ورد الأمر بالتوقف بعد ما فرض السائل تساوی الروایتین فی المرجحات الواردة فیها، کما أنّه قد ورد فیما رواه ابن أبی جمهور الأحسائی فی «عوالی اللآلی» عن العلاّمة مرفوعاً إلی زرارة الأخذ بما یوافق الاحتیاط منهما بعد فقد المرجّحات الواردة فیها فی أحد المتعارضین قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت: «جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال علیه السلام : یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر، فقلت: یا سیّدی إنّهما معاً مشهوران مروّیان مأثوران عنکم، فقال علیه السلام : خذ بقول أعدلهما عندک وأوثقهما فی نفسک، فقلت: إنّهما معاً عدلان مرضیّان موثّقان، فقال: انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه وخذ بما خالفهم، قلت: ربّما کانا معاً موافقین لهم أو مخالفین، فکیف

ص : 137

فمنهم من أوجب الترجیح بها، مقیدین بأخباره إطلاقات التخییر، وهم بین من اقتصر علی الترجیح بها، ومن تعدی منها إلی سائر المزایا الموجبة لأقوائیة ذی المزیة وأقربیته، کما صار إلیه شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه)، أو المفیدة للظن، کما ربما یظهر من غیره.

فالتحقیق أن یقال: إنّ أجمع خبر للمزایا المنصوصة فی الأخبار هو المقبولة والمرفوعة[1] مع اختلافهما وضعف سند المرفوعة جدّاً، والاحتجاج بهما علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لا یخلو عن إشکال.

أصنع؟ فقال: إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک واترک ما خالف الاحتیاط فقلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له، فکیف أصنع؟ فقال علیه السلام إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»(1).

ولا یخفی أنّ ظاهر هذه المرفوعة کون أحد الخبرین موافقاً للاحتیاط مرجحاً له فی مقام المعارضة لا أنّه یجب الاحتیاط فی الواقعة بعد فقد المرجحات.

الخصومة؛ لأنّ فصل الخصوصة لا یمکن بالتخییر؛ لأنّ کلاًّ من المترافعین یختار ما هو أصلح له؛ ولذا أمر علیه السلام مع عدم المرجّحات الواردة فیها بتأخیر الواقعة إلی لقائه، وهذا بخلاف مقام الإفتاء، ولو قیل بظهورهما فی الترجیح فی مقام الإفتاء أیضاً فشمولهما لمثل زماننا ممّا لا یتمکّن من لقاء الإمام علیه السلام غیر ظاهر، لضعف المرفوعة سنداً، واختصاص المقبولة بصورة التمکّن من لقائه علیه السلام ؛ ولذا ما اُرجع إلی التخییر بعد فقد المرجحات.

مع أنّه لو التزمنا بلزوم الترجیح بلا فرق بین الزمانین لزم حمل إطلاقات التخییر وما لم یستفصل فیها من وجود المرجح وعدمه علی الفرض النادر، حیث إنّ کون المتعارضین متساویین من جمیع الجهات صورة نادرة، فالمتعیّن علی تقدیر ظهور المقبولة فی لزوم الترجیح حتی فی مقام الإفتاء حملها علی صورة التمکّن من لقائه علیه السلام ، أو حمل الترجیح بالمرجحات مطلقاً علی الاستحباب، ویشهد لکون الترجیح بها استحبابی اختلاف الروایات الواردة فی المرجحات من حیث تعدادها وتقدیم بعضها علی بعض وبهذا _ أی بالاختلاف الکثیر بین أخبار الترجیح حیث یعدّ قرینة علی الاستحباب _ یظهر الحال فی سایر أخبار الترجیح، وأنّ الحکم بالترجیح فیها أیضاً استحبابی.

ثمّ أشار قدس سره إلی أخبار الترجیح بموافقة الکتاب أو مخالفة القوم، فذکر فی کون تلک الأخبار فی بیان المرجّح لأحد المتعارضین تأمّل وإشکال، ووجهه أنّ الخبر المخالف للکتاب العزیز فی نفسه لا یکون حجّة بشهادة ما ورد فی أنّه: «زخرف»(1)

ص : 139

و«باطل»(1) و«لیس بشیء»(2) أو «لم نقله»(3) أو «اضربوه علی الجدار»(4)، وکذا الخبر «الموافق للقوم»(5) فإنّ أصالة عدم صدوره تقیّة مع ملاحظة الخبر الآخر المخالف لهم غیر جاریة للوثوق بصدوره تقیّة، فیکون مثل هذه الأخبار فی مقام تمییز الحجّة عن اللاحجّة، لا فی مقام ترجیح أحد المتعارضین علی الآخر، ولو تمّ ظهورها فی الترجیح أیضاً فلابد من حملها علی تمییز الحجّة عن اللاحجّة، أو علی استحباب الترجیح ولو بأن یحمل بعض تلک الأخبار علی تمییز الحجّة عن اللاحجّة وبعضها الآخر علی استحباب الترجیح، وأیضاً لو کان الترجیح بین المتعارضین أمراً لازماً لزم تقیید التقیید فی أخبار الترجیح وهی آبیة عن التقیید، وکیف یمکن التقیید فی مثل: «ما خالف الکتاب زخرف باطل لم نقله» بأن یحمل علی صورة فقد المرجح للخبر الآخر؟

أقول: ما ذکر قدس سره من کون مورد المرفوعة کالمقبولة الحکومة وفصل الخصومة من سهو القلم، فلیس فی المرفوعة ما یدلّ علی ذلک، وأمّا ما ذکره من التخییر لا یناسب فصل الخصومة، فیقال(6): إنّه مبنیّ علی أن یکون التخییر فی المتعارضین فی المسألة الفرعیّة، وأمّا إذا کان فی المسألة الاُصولیّة فیتعیّن علی الحاکم الأخذ بأحد

ص : 140

المتعارضین والقضاء علی مقتضی مفاده، فترفع المخاصمة بین المترافعین، ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ المفروض فی المقبولة تعدّد الحاکم والمخاصمة عندهما بتراضی المترافعین بحکمهما باختیار أحدهما من قبل أحدهما واختیار الآخر من قبل الآخر وأنّهما اختلفا فی الحکم ولا مزیّة لأحد الحاکمین علی الآخر فی الصفات من العدالة والوثوق والفقاهة، فأرجع الإمام علیه السلام المترافعین إلی النظر فی مستند الحکمین والأخذ بالروایة التی لها مزیّة علی الآخر بحسب ما ذکر فیها من المرجّحات، وبعد تساوی الروایتین فی المرجّحات فلا یفید الحکم بالتخییر بین الروایتین حتّی بناءً علی التخییر فی المسألة الاُصولیّة. وعلی الجملة إنّما ترتفع المنازعة فی غیر صورة تعدّد الحاکم فیما کان التخییر فی المسألة الاُصولیّة، وأمّا مع تعدّده کما فی مفروض الروایة فلا؛ لأنّ کلاًّ من الحاکمین أو من المترافعین یختار لما هو أصلح بالإضافة إلیه، أو من ترافع إلیه ورضی بقضائه.

وقد ظهر ممّا ذکرناه أنّ المذکور فی المقبولة أوّلاً من مرجّحات أحد الحکمین علی الحکم الآخر بصفات القاضی، وبعد تساویهما فی الصفات المذکور فیها من مرجّحات إحدی الروایتین علی الاُخری فی مقام المعارضة، وحیث إنّ ظاهر المقبولة أنّ المنشأ بین المتخاصمین جهلهما بحکم الواقعة بالشبهة الحکمیّة فلا یحتاج رفعها إلی القضاء بل یکفی المراجعة إلی من یعتبر فتواه أو یعتبر مستند فتواه إن أمکن للمراجع استفادة الحکم من ذلک المستند، وعلی ذلک فلا یحتمل الفرق فی الترجیح فی الفتوی بین أن یکون فی تلک الواقعة مرافعة أم لا، وکذا فی ترجیح المستند، سواء قیل بعد فقد الترجیح فی الخبرین بتساقطهما أو بالاحتیاط أو بالتخییر، فما عن الماتن قدس سره من احتمال اختصاص الترجیح فی خصوص باب القضاء

ص : 141

لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة کما هو موردهما، ولا وجه معه للتعدی منه إلی غیره، کما لا یخفی.

ولا وجه لدعوی تنقیح المناط، مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین، وتعارض ما استندا إلیه من الروایتین لا یکاد یکون

والمرافعة لا یمکن المساعدة علیه، هذا بالإضافة إلی المقبولة، وقد ذکرنا فی بحث القضاء عدم التوثیق لعمر بن حنظلة، وأنّ دعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور المنکشف عن فتواهم بحرمة ما یأخذه الشخص بالمحاکمة إلی قضاة الجور وإن کان حقّه ثابتاً لا یمکن المساعدة علیها، حیث لم یذکر هذا الحکم إلاّ فی کلام بعضهم وإن لم یرد هذا فی غیرها من الروایات وسمّی بذلک الروایة مقبولة، ولکن ذکرنا أخیراً أنّ عمر بن حنظلة من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، وهذا یوجب اعتبار خبره لکون ذلک یکشف عن حسن ظاهره فی عصره.

ثمّ إنّ بعض(1) من التزم باعتبار المقبولة سنداً اختار التعدّی من المرجّحات الواردة فیها لأحد الخبرین المتعارضین إلی غیرها، حیث إنّ تعلیل الأخذ بالخبر المشهور فیها بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه یراد منه نفی الریب بالإضافة إلی الخبر الشاذ لا نفی الریب حقیقة، وإلاّ لم یکن وجه للأخذ بالشّاذ فیما کان راویه أو الحاکم به أفقه وأصدق من الآخر؛ لأنّ اعتبار الحکم من الحاکم والفتوی من الفقیه طریقیّ، لا یعتنی بحکمه وفتواه إذا علم بطلان مستنده، وأیضاً علّل الحکم بالروایة المخالفة للعامّة؛ بأنّ الرشد فی خلافهم، ومن الظاهر أنّ الرشد والاهتداء بالحق فیه لیس إلاّ إضافیّاً، فیلزم اعتبار الأقربیّة فی کلّ خبرین متعارضین ولو بلحاظ الإضافة إلی الآخر وبلحاظ أمر آخر.

ص : 142

إلاّ بالترجیح ولذا أمر علیه السلام بإرجاء الواقعة إلی لقائه علیه السلام فی صورة تساویهما فیما ذکر من المزایا، بخلاف مقام الفتوی ومجرد مناسبة الترجیح لمقامها أیضاً لا یوجب ظهور الروایة فی وجوبه مطلقاً ولو فی غیر مورد الحکومة، کما لا یخفی.

ولکن لا یخفی ما فی التعدّی، فإنّ الشهرة فی إحدی الروایتین بین رواة الحدیث بحسب النقل وطبقات النقل توجب الاطمینان بصدورها عن المعصوم فلا یمکن التعدّی إلی مزیّة لا توجب الاطمینان بالصدور، بل قد یقال کون إحدی الروایتین المجمع علیها بین الرواة ومن حیث النقل یوجب دخولها فی السنة، فلا یکون الخبر الشاذ المخالف له حجّة فی نفسه، کما یفصح عن ذلک صحیحة أیوب بن الحرّ عن أبی عبداللّه علیه السلام : «کلّ شیء مردود إلی الکتاب والسنة، وکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(1).

ولا ینافی ذلک فرض الشهرة فی کلتا الروایتین، فإنّ الشهرة لغة الظهور، ویمکن صدور کلا الخبرین ظاهراً مع تنافیهما فی مدلولهما مع کون الخلل فی أحدهما من جهة اُخری کصدوره تقیة ونحوها.

وذکر بعض(2) الأجلّة طاب ثراه أنّ المراد بالشهرة فی المقبولة الشهرة من حیث الفتوی، فإنّ الشهرة فی الروایة مع عدم العمل بها إلاّ من شاذ توجب کونها مما فیها ریب، لا مما لا ریب فیه، فإنّ إعراض المشهور عن روایة وعدم العمل بها یکشف عن الخلل فیها، وإنّ صدورها لجهات اُخری غیر بیان الواقع.

ولا یخفی ما فیه، فإنّ الشهرة الواردة فی المقبولة ظاهرها الشهرة فی الروایة؛

ص : 143

وإن أبیت إلاّ عن ظهورهما فی الترجیح فی کلا المقامین، فلا مجال لتقیید إطلاقات التخییر فی مثل زماننا مما لا یتمکن من لقاء الإمام علیه السلام بهما، لقصور المرفوعة سنداً وقصور المقبولة دلالةً، لإختصاصها بزمان التمکن من لقائه علیه السلام ، ولذا ما أرجع إلی التخییر بعد فقد الترجیح، مع أن تقیید الإطلاقات الواردة فی مقام

ولذا فرض الراوی تساوی الخبرین فی الشهرة ب_«رواهما الثقات عنکم» ولو کان المراد من الشهرة الشهرة الفتوائیة فی مقابل عمل الشاذ لا تتحقق الشهرة فی کلّ من الخبرین.

والمتحصّل ممّا ذکرنا أنّ المستفاد من المقبولة أنّ الشهرة فی الروایة مرجّح فی تعارض الروایتین، هذا بالإضافة إلی المقبولة.

وأمّا المرفوعة فمع الغض عن سندها فمدلولها مقطوع البطلان، فهی إمّا لم تصدر عن الإمام علیه السلام أو وقع الغلط فی نقلها، فإنّ الوارد فیها الترجیح بصفات الراوی من الأعدلیّة والأوثقیّة بعد فرض الشهرة فی کلتا الروایتین، ومن الظاهر أنّه مع فرض الشهرة فی الروایتین بحسب الروایة لا قیمة لکون راوی إحداهما أعدل بالإضافة إلی راوی الاُخری، فإنّه لا یمکن فرض وحدة الراوی فی ناحیة کلّ منهما لیری أنّ أحدهما أعدل من راوی الاُخری أو أوثق، وفرض فیها تساوی الروایتین فی کونهما موافقین للاحتیاط أو مخالفین له، وعدّ فیها کون الاحتیاط من المرجّحات.

وقد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ المقبولة علی تقدیر تمامیة سندها لا تدلّ علی الترجیح بصفات الراوی، حیث إنّ الوارد فیها ترجیح أحد الحکمین أو الفتویین علی الآخر فی صورة الاختلاف فی الحکم والفتوی بالأوثقیّة والأعدلیّة والأفقهیّة، وما ورد فیها من المرجّحات لأحد الخبرین علی الآخر إنّما هو ملاحظة الشهرة فی الروایة ثمّ ملاحظة موافقة الکتاب والسنة ومخالفة العامّة، ولیس فی الالتزام فی

ص : 144

الجواب عن سؤال حکم المتعارضین _ بلا استفصال عن کونهما متعادلین أو متفاضلین، مع ندرة کونهما متساویین جداً _ بعید قطعاً، بحیث لو لم یکن ظهور المقبولة فی ذاک الإختصاص لوجب حملها علیه أو علی ما لا ینافیها من الحمل علی الاستحباب، کما فعله بعض الأصحاب، ویشهد به الإختلاف الکثیر بین ما دل

الترجیح بها حمل إطلاقات التخییر علی الفرد النادر، مضافاً إلی ما تقدّم من عدم الدلیل علی التخییر، ولیس فیها أیّ دلالة علی الترجیح بکلّ مزیة، فإنّ المراد من قوله علیه السلام : «فإن المجمع علیه لا ریب فیه» نفی الریب بالإضافة إلی الخبر الآخر من حیث الصدور لا من جهة اُخری، وعلی تقدیر التعدّی یتعدّی إلی ما یوجب نفی الریب من جهة الصدور.

ثمّ إنّه قد ورد فی صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال: قال الصادق علیه السلام : «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فردّوه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامّة فما وافق أخبارهم فذروه وما خالف أخبارهم فخذوه»(1) ومقتضی الترتیب بین المرجّحین لزوم رعایته، وبها یرفع الید عن إطلاق ما ورد فیه الأخذ بما خالف العامّة مطلقاً، فیقیّد ملاحظة الترجیح به بعد رعایة موافقة الکتاب وعدمه.

نعم هذا إذا لم یظهر من القرینة الخارجیّة أنّ الموافق لهم صدر تقیّة ولو بملاحظة المورد، وإلاّ فلا یعتبر ملاحظة الترجیح بموافقة إطلاق الکتاب أو عمومه حتّی لو کان بین الخبر الموافق لهم والمخالف جمع عرفیّ، کما ذکرنا ذلک فیما ذکر بعض من استحباب الوضوء عقیب خروج المذی حیث حملنا ما ورد فی ناقضیّته

ص : 145

علی الترجیح من الأخبار.

ومنه قد انقدح حال سائر أخباره، مع أنّ فی کون أخبار موافقة الکتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظراً[1].

وفی الأمر بالوضوء عقیب خروجه علی التقیّة، کما یرفع الید عن إطلاق الصحیحة بما ورد فی المقبولة من تقدیم ملاحظة الشهرة علی رعایة موافقة الکتاب.

وقیل: ورد فی بعض الأخبار الترجیح بتأخّر صدور أحد الخبرین بالإضافة إلی الآخر، کما إذا روی أحد الخبرین عن إمام سابق علیه السلام والآخر عن الإمام من بعده، أو رواه شخص عن الإمام علیه السلام سابقاً وسمع الحدیث الآخر عنه لاحقاً، وفی صحیحة هشام بن سالم عن أبی عمرو الکنانی قال: «قال لی أبو عبداللّه علیه السلام : «یا أبا عمرو أرأیت لو حدثتک بحدیث أو أفتیتک بفتیا ثمّ جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک أو أفتیتک بأیّهما کنت تأخذ؟ قلت: بأحدثهما وأدع الآخر، فقال: قد أصبت یا عمرو، أبی اللّه إلاّ أن یعبد سرّاً، أما واللّه لئن فعلتم ذلک إنّه لخیر لی ولکم، أبی اللّه عز وجلّ لنا فی دینه إلاّ التقیّة»(1) وقریب منها غیرها.

ولکن لا یخفی أنّ مدلولها غیر مربوط بالترجیح بین المتعارضین، فإنّ تعیّن العمل بالثانی لکون وظیفته الفعلیة إمّا لکونه هو الحکم الواقعیّ، أو الوظیفة عند التقیّة التی لاحظها الإمام علیه السلام فی حقّه، ومنه یعلم الحال فی غیرها مما یقرب مضمونه منها.

[1] قد ذکر قدس سره أنّ ما ورد فی ترک الخبر المخالف للکتاب والموافق للعامّة، والأخذ بما وافق الکتاب وخالف العامة لیس فی مقام ترجیح المتعارضین، بل فی

ص : 146

وجهه قوة احتمال أن یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجة، بشهادة ما ورد فی أنه زخرف، وباطل، ولیس بشیء، أو أنه لم نقله، أو أمر بطرحه علی الجدار، وکذا الخبر الموافق للقوم، ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقیة _ بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لولا القطع به _ غیر جاریة، للوثوق حینئذ بصدوره کذلک، وکذا الصدور أو الظهور فی الخبر المخالف للکتاب

مقام تمییز الحجّة عن اللاحجّة؛ وذلک فإنّ ما ورد فی أنّ مخالف الکتاب «زخرف» أو «باطل» أو «لم نقله» أو «إنّا لا نخالف قول ربّنا» أو الأمر بطرح الخبر المخالف علی الجدار، ظاهره عدم حجیّة الخبر المخالف للکتاب فی نفسه، وکذا الخبر الموافق للعامّة، فإنّ أصالة عدم صدوره تقیّة مع وجود الخبر المخالف لهم والوثوق بصدوره عنهم علیهم السلام غیر جاریة، فإنّه حیئذ یحصل الوثوق بصدور الموافق علی تقدیره لرعایة التقیة.

وعلی الجملة ما ورد فی الخبر المخالف للکتاب أصالة الظهور بل الصدور غیر جاریة فی ناحیته، وإلاّ لزم التقیید والتخصیص فی الأخبار المشار إلیها بما إذا لم یکن فی ناحیة الخبر الآخر مرجّح آخر، مع أنها آبیة عن التقیید والتخصیص، وأصالة الصدور لبیان الحکم الواقعی فی ناحیة الخبر الموافق للعامّة غیر جاریة للوثوق بصدورها کذلک.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ ظاهر المقبولة بل صریحها وکذا صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه أنّه لولا المعارضة کان الخبر المخالف للکتاب حجّة، وإنّما تسقط عن الاعتبار بالمعارضة وترجیح الموافق علیه، والمراد بالمخالف فی الأخبار المشار إلیها فی المتن المباین للکتاب فإنّه لا یصدر عنهم علیهم السلام ، لا المخالف لإطلاق الکتاب أو عمومه، فصدور المخالف عنهم بهذا المعنی قطعیّ، کیف وقد تسالموا علی تقیید إطلاق الکتاب أو تخصیص عمومه بالخبر الواحد المعتبر،

ص : 147

یکون موهوناً بحیث لا یعمه أدلة اعتبار السند ولا الظهور، کما لا یخفی، فتکون هذه الأخبار فی مقام تمیز الحجة عن اللا حجة لا ترجیح الحجة علی الحجة، فافهم.

وإن أبیت عن ذلک، فلا محیص عن حملها توفیقاً بینها وبین الإطلاقات، إما علی ذلک أو علی الإستحباب کما أشرنا إلیه آنفاً، هذا ثم إنه لولا التوفیق بذلک

والترجیح بین المتعارضین بموافقة الکتاب یلاحظ بهذا المعنی، وکذلک الترجیح بمخالفة العامّة یلاحظ فیما لم یکن علم واطمینان بصدور الموافق تقیّة، وإلاّ یترک حتی فی موارد الجمع العرفی بین المتعارضین کما تقدّم، والمفروض فی المقبولة والصحیحة وغیرهما أیضاً هذا المعنی، وإلاّ لم یکن وجه لتقدیم موافقة الکتاب علی لحاظ مخالفة العامّة، ولا لترجیح أحد الحکمین علی الآخر قبل ملاحظة موافقة الکتاب، ولا لتقدیم ملاحظة الشهرة فی أحد الخبرین قبل ملاحظة موافقة الکتاب ومخالفته.

وعلی الجملة ففی مثل المقبولة والصحیحة یکون المراد بموافقة الکتاب ومخالفته موافقة عمومه أو إطلاقه، بأن یکون أحد المتعارضین موافقاً لعمومه أو إطلاقه والآخر مخالفاً لهما.

لا یقال: إذا کان أحد الخبرین المتعارضین موافقاً لعموم الکتاب أو إطلاقه ففی الحقیقة یعمل بعموم الکتاب وإطلاقه لا بالخبر الموافق له، وبتعبیر آخر یکون الکتاب مرجعاً، لا مرجّحاً لأحد الخبرین علی الآخر.

فإنّه یقال: ظاهر المقبولة والصحیحة ومثلهما کون موافقة الکتاب مرجّحة لأحد المتعارضین علی الآخر، لا أنّ الکتاب مرجع.

وتظهر الثمرة ما إذا تضمّن الخبر الموافق لخصوصیّة لا تستفاد تلک الخصوصیّة

ص : 148

للزم التقیید أیضاً فی أخبار المرجحات، وهی آبیة عنه، کیف یمکن تقیید مثل: (ما خالف قول ربنا لم أقله، أو زخرف، أو باطل)؟ کما لا یخفی.

فتلخص _ مما ذکرنا _ أن اطلاقات التخییر محکمة، ولیس فی الأخبار ما یصلح لتقییدها.

نعم قد استدلّ علی تقییدها، ووجوب الترجیح فی المتفاضلین بوجوه أخر:

منها: دعوی الإجماع علی الأخذ بأقوی الدلیلین.

وفیه أن دعوی الإجماع _ مع مصیر مثل الکلینی إلی التخییر، وهو فی عهد الغیبة الصغری ویخالط النواب والسفراء، قال فی دیباجة الکافی: ولا نجد شیئاً أوسع ولا أحوط من التخییر _ مجازفة.

ومنها: أنه لو لم یجب ترجیح ذی المزیة، لزم ترجیح المرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً، بل ممتنع قطعاً. وفیه أنه إنما یجب الترجیح لو کانت المزیة موجبة لتأکد ملاک الحجیة فی نظر الشارع، ضرورة إمکان أن تکون تلک المزیة بالإضافة

من الکتاب، فبناءً علی المرجّحیة یؤخذ بها، کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قلت ما بال أقوام یروون عن فلان وفلان عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یتهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه؟ قال: الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»(1) والنسخ فی هذه الروایة بمعنی التخصیص والتقیید، فإنّ النسخ بمعنی إبطال الحکم السابق رأساً لا یصحّ بالخبر الواحد کما هو الحال فی نسخ عموم القرآن وتقیید إطلاقه، وإلاّ فالحکم الوارد فی القرآن لا ینسخ باتفاق من المسلمین بالخبر الواحد، فقوله علیه السلام : «کما ینسخ القرآن» قرینة علی هذا المعنی، وفی هذه الصحیحة التعبیر عن التخصیص والتقیید بالنسخ، لعلّه للإشارة إلی إجزاء العمل السابق علی طبق

ص : 149

إلی ملاکها من قبیل الحجر فی جنب الإنسان، وکان الترجیح بها بلا مرجح، وهو قبیح کما هو واضح، هذا مضافاً إلی ما هو فی الإضراب من الحکم بالقبح إلی الإمتناع، من أن الترجیح بلا مرجح فی الأفعال الإختیاریة ومنها الأحکام الشرعیة، لا یکون إلاّ قبیحاً، ولا یستحیل وقوعه إلاّ علی الحکیم تعالی، وإلاّ فهو بمکان من الإمکان، لکفایة إرادة المختار علة لفعله، وإنما الممتنع هو وجود الممکن بلا علة، فلا استحالة فی ترجیحه تعالی للمرجوح، إلاّ من باب امتناع صدوره منه تعالی، وأما غیره فلا استحالة فی ترجیحه لما هو المرجوح مما باختیاره.

الحدیث کما هو الحال فی موارد النسخ فتدبّر.

وتظهر الثمرة أیضاً فیما إذا کان فی البین خبر یکون بالإضافة إلی المتعارضین عامّاً أو مطلقاً، ولکن کان بالإضافة إلی عموم الکتاب أو إطلاقه خاصّاً، بأن کان ما فی الکتاب من العامّ أو المطلق من قبیل العامّ الفوق بالإضافة إلی المتعارضین، فبناءً علی مرجعیّة الکتاب یسقط المتعارضان فیؤخذ بالإطلاق أو العموم من الخبر الذی من قبیل العامّ والمطلق من المتعارضین، وبناءً علی مرجّحیة الکتاب یؤخذ بالخبر الموافق له فیخصّص أو یقیّد الخبر الذی یکون عامّاً أو مطلقاً بالإضافة إلی المتعارضین، وقد مثّلنا فی الدورة السابقة بالآیة المبارکة الآمرة بالوضوء عند القیام إلی الصلاة، وبالروایات الحاصرة لنواقض الوضوء مثل قوله علیه السلام : «لا ینقض الوضوء إلاّ البول والریح والنوم والغائط والجنابة»(1) فإنّ مدلوله عدم انتقاض الوضوء بشیء من غیرها، وإذا ورد فی شیء من غیرها کالمذی کونه ناقضاً، ولکن کان له معارض یدلّ علی عدم ناقضیّة المذی، فبناءً علی مرجعیّة الکتاب یرجع إلی عموم عدم ناقضیّته فی الروایات الحاصرة، وبناءً علی المرجّحیة یثبت کونه ناقضاً أیضاً، فترفع الید عن إطلاق نفی الناقضیّة فی غیر

ص : 150

وبالجملة: الترجیح بلا مرجح بمعنی بلا علة محال، وبمعنی بلا داعٍ عقلائی قبیح لیس بمحال، فلا تشتبه.

ومنها: غیر ذلک مما لا یکاد یفید الظن، فالصفح عنه أولی وأحسن.

ثمّ إنّه لا إشکال فی الإفتاء بما اختاره من الخبرین فی عمل نفسه وعمل مقلّدیه ولا وجه للإفتاء بالتخییر فی المسألة الفرعیّة لعدم الدلیل علیه فیها[1].

ما ورد فیها.

نعم له الإفتاء به فی المسألة الأصولیة، فلا بأس حینئذ باختیار المقلد غیر ما اختاره المفتی، فیعمل بما یفهم منه بصریحه أو بظهوره الذی لا شبهة فیه.

وهل التخییر بدویّ أم استمراریّ؟ قضیة الإستصحاب لو لم نقل بأنه قضیة الإطلاقات أیضاً کونه استمراریاً. وتوهم أن المتحیر کان محکوماً بالتخییر، ولا تحیر له بعد الإختیار، فلا یکون الإطلاق ولا الإستصحاب مقتضیاً للإستمرار، لإختلاف الموضوع فیهما، فاسد، فإن التحیر بمعنی تعارض الخبرین باقٍ علی حاله، وبمعنی آخر لم یقع فی خطاب موضوعاً للتخییر أصلاً، کما لا یخفی.

واقعیّ للخبرین مطلقاً أو مع عدم ثبوت الترجیح لأحدهما.

ویقع الکلام فی المقام أنّ هذا التخییر فی المسألة الاُصولیّة بدویّ أو أنّه استمراریّ بحیث یمکن للمجتهد _ بعد الأخذ بأحد الخبرین فی زمان _ ترکه والأخذ بالخبر الآخر، فظاهر کلام الماتن قدس سره جواز ذلک، فإنّه مقتضی الاستصحاب الجاری فی ناحیة التخییر الثابت قبل الأخذ بأحدهما، ودعوی عدم جریان هذا الاستصحاب؛ لأنّ الموضوع للتخییر المتحیّر بقیام الخبرین فی الواقعة، وبعد الأخذ بأحدهما لا تحیّر له فی الواقعة لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ التحیّر بقیام خبرین متعارضین فی الواقعة باق علی حاله، وبمعنی آخر غیر مأخوذ فی ناحیة الموضوع فی شیء من الأدلّة مع أنّه لا حاجة إلی الاستصحاب، ولا تصل النوبة إلیه لکفایة الإطلاق فی بعض روایات التخییر کقوله علیه السلام علی ما فی خبر الحسن بن الجهم فی الجواب عن قول السائل: «یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحق، قال: إذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(1).

ص : 152

فصل

هل علی القول بالترجیح، یقتصر فیه علی المرجحات المخصوصة المنصوصة، أو یتعدی إلی غیرها؟ قیل بالتعدی، لما فی الترجیح بمثل الأصدقیة والأوثقیة ونحوهما، ممّا فیه[1] من الدلالة علی أن المناط فی الترجیح بها هو کونها موجبة للأقربیة إلی الواقع، ولما فی التعلیل بأن المشهور ممّا لا ریب فیه، من استظهار أن العلّة هو عدم الریب فیه بالإضافة إلی الخبر الآخر ولو کان فیه ألف ریب،

أقول: الظاهر عدم صحة الأخذ بالاستصحاب وعدم تمام الإطلاق.

أمّا الأوّل فلأنّ التخییر الثابت سابقاً هو جعل أحد الخبرین حجّة فی حقّه بالأخذ به، وبعد الأخذ بأحدهما وصیرورته حجّة یکون التخییر بمعنی إخراج ذلک المأخوذ سابقاً عن الاعتبار وجعل الآخر حجّة، وهذا لم یکن ثابتاً فی السابق لیستصحب، هذا مع الغض عما ذکرنا سابقاً من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة.

وأمّا التمسّک بالإطلاق فلأنّ الخطاب بالتخییر متوجه إلی من لم یأخذ بشیء من المتعارضین، لعدم علمه بما هو الحجّة والوظیفة بحسب الواقع فی الواقعة، ولا یتوجّه هذا الخطاب إلی من تعیّن أحدهما للحجیة له وصیرورته وظیفة فی الواقعة، ولولم یکن هذا ظاهر ما تقدّم من خبر الحسن بن الجهم، فلا أقلّ من عدم ظهوره فی الإطلاق.

ولما فی التعلیل بأن الرشد فی خلافهم.

ولا یخفی ما فی الاستدلال بها:

أما الأول: فإن جعل خصوص شیء فیه جهة الإراءة والطریقیة حجة أو مرجحاً لا دلالة فیه علی أن الملاک فیه بتمامه جهة إراءته، بل لا إشعار فیه کما لا یخفی، لإحتمال دخل خصوصیته فی مرجحیته أو حجیته، لا سیما قد ذکر فیها ما لا یحتمل الترجیح به إلاّ تعبداً، فافهم.

وأما الثانی: فلتوقفه علی عدم کون الروایة المشهورة فی نفسها مما لا ریب فیها، مع أن الشهرة فی الصدر الأول بین الرواة وأصحاب الأئمة علیهم السلام موجبة لکون الروایة مما یطمأن بصدورها، بحیث یصح أن یقال عرفاً: إنها ممّا لا ریب فیها، کما لا یخفی. ولا بأس بالتعدی منه إلی مثله مما یوجب الوثوق والإطمئنان بالصدور، لا إلی کل مزیة ولو لم یوجب إلاّ أقربیة ذی المزیة إلی الواقع، من المعارض الفاقد لها.

وأما الثالث: فلإحتمال أن یکون الرشد فی نفس المخالفة، لحسنها، ولو سلم أنه لغلبة الحق فی طرف الخبر المخالف، فلا شبهة فی حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا یخلو من الخلل صدوراً أو جهة، ولا بأس بالتعدی منه إلی مثله، کما مر آنفاً.

کانت الأوصاف موجبة لأقربیّة أحدهما علی الآخر؛ لأن کون مجرّد الأقربیّة تمام الملاک فی الترجیح بها غیر ظاهر، نظیر اعتبار خبر الثقة فإنّ الملاک فی اعتباره کون خبره کاشفاً عن الواقع نوعاً، ولکن لا یمکن التعدّی منه إلی کلّ ما یکون کاشفاً عن الواقع نوعاً ولولم یکن من سنخ خبر الثقة، وذکرنا أیضاً أنّ قوله علیه السلام فی المقبولة بعد الأمر بأخذ المشهور من الخبرین بالشهرة الروائیّة من: «أنّ المجمع علیه لا ریب فیه» وإن کان لا ریب فیه بالإضافة إلی الخبر الآخر، ولکن نفی الریب بالإضافة إلی أصل

ص : 154

ومنه انقدح حال ما إذا کان التعلیل لأجل انفتاح باب التقیة فیه، ضرورة کمال الوثوق بصدوره کذلک، مع الوثوق بصدورهما، لولا القطع به فی الصدر الأول، لقلّة الوسائط ومعرفتها، هذا مع ما فی عدم بیان الإمام علیه السلام للکلیّة کی لا یحتاج السائل إلی إعادة السؤال مراراً، وما فی أمره علیه السلام بالإرجاء بعد فرض التساوی فیما ذکره من المزایا المنصوصة، من الظهور فی أن المدار فی الترجیح علی المزایا المخصوصة، کما لا یخفی.

ثم إنه بناءً علی التعدی حیث کان فی المزایا المنصوصة ما لایوجب الظن بذی المزیة ولا أقربیته، کبعض صفات الراوی مثل الأورعیة أو الأفقهیة، إذا کان موجبهما مما لایوجب الظن أو الأقربیة، کالتورع من الشبهات، والجهد فی العبادات، وکثرة التتبع فی المسائل الفقهیة أو المهارة فی القواعد الأصولیة، فلا وجه للإقتصار علی التعدی إلی خصوص ما یوجب الظن أو الأقربیة، بل إلی کل مزیة، ولو لم تکن بموجبة لأحدهما، کما لا یخفی.

وتوهم أن ما یوجب الظن بصدق أحد الخبرین لا یکون بمرجح، بل موجب لسقوط الآخر عن الحجیة للظن بکذبه حینئذ، فاسد. فإن الظن بالکذب لا یضر بحجیة ما اعتبر من باب الظن نوعاً، وإنما یضر فیما أخذ فی اعتباره عدم الظن بخلافه، ولم یؤخذ فی اعتبار الأخبار صدوراً ولا ظهوراً ولا جهة ذلک، هذا مضافاً إلی اختصاص حصول الظن بالکذب بما إذا علم بکذب أحدهما صدوراً، وإلاّ فلا یوجبه الظن بصدور أحدهما لإمکان صدورهما مع عدم إرادة الظهور فی أحدهما أو فیهما، أو إرادته تقیة، کما لا یخفی.

صدوره إلی جهات اُخری، ولا یمکن التعدّی إلی ما یوجب کون الخبر مما لا ریب فیه من جهة اُخری غیر الصدور، وکذا الحال فی الترجیح بمخالفة العامّة وأخبارهم.

ص : 155

نعم لو کان وجه التعدی اندراج ذی المزیة فی أقوی الدلیلین لوجب الاقتصار علی ما یوجب القوة فی دلیلیته وفی جهة إثباته وطریقیته، من دون التعدی إلی ما لا یوجب ذلک، وإن کان موجباً لقوة مضمون ذیه ثبوتاً، کالشهرة الفتوائیة أو الأولویة الظنیة ونحوهما، فإن المنساق من قاعدة أقوی الدلیلین أو المتیقن منها، إنما هو الأقوی دلالة، کما لا یخفی، فافهم.

فصل

قد عرفت سابقاً أنه لا تعارض فی موارد الجمع والتوفیق العرفی، ولا یعمها ما یقتضیه الأصل فی المتعارضین، من سقوط أحدهما رأساً وسقوط کل منهما فی خصوص مضمونه، کما إذا لم یکونا فی البین، فهل التخییر أو الترجیح[1] یختص أیضاً بغیر مواردها أو یعمها؟

قولان: أولهما المشهور، وقصاری ما یقال فی وجهه: إن الظاهر من الأخبار العلاجیة _ سؤالاً وجواباً _ هو التخییر أو الترجیح فی موارد التحیّر، مما لا یکاد یستفاد المراد هناک عرفاً، لا فیما یستفاد ولو بالتوفیق، فإنه من أنحاء طرق الإستفادة عند أبناء المحاورة.

ویشکل بأن مساعدة العرف علی الجمع والتوفیق وارتکازه فی أذهانهم علی وجه وثیق، لا یوجب اختصاص السؤالات بغیر موارد الجمع، لصحة السؤال بملاحظة التحیّر فی الحال لأجل ما یتراءی من المعارضة وإن کان یزول عرفاً

ونحوهما.

وعلی الجملة العناوین المأخوذة فی الأخبار العلاجیّة تعمّ الحدیثین حتی فی موارد الجمع العرفی.

أقول: لا یخفی ما فی المناقشة، فإنّه لا یصحّ السؤال عن اختلاف الحدیثین فی موارد الجمع العرفیّ، إلاّ مع احتمال أنّ الشارع قد ألغی الطریقة المألوفة فی المحاورات من کون أحد الخطابین قرینة علی المراد الجدی من الآخر، أو کون مجموعهما قرینة علی ذلک أو یحتمل فی مورد خاصّ عدم صدور الخبرین أو أحدهما بخصوصه، واحتمال أن یکون نظر السائل إلی احتمال إلغاء الطریقة المألوفة فی مطلق الحدیثین المختلفین فی جمیع الموارد التی فیها جمع عرفیّ، وعن الموارد التی لا یکون فیها هذا الجمع کموارد التباین بین الحدیثین موهوم جدّاً، وإلاّ کان علیه أن یسأل عن اختلاف الحدیث العامّ وخبر الخاصّ وخبر المطلق والمقیّد وعن الأخبار التی تکون خاصّة بالإضافة إلی عموم الکتاب والسنّة أو إطلاقهما مستقلّة وعن صورة.

تعارض الخبرین کذلک؛ لأنّ منشأ السؤال والاحتمال فی الصورة الاُولی إلغاء

ص : 157

بحسب المآل، أو للتحیر فی الحکم واقعاً وإن لم یتحیر فیه ظاهراً، وهو کافٍ فی صحته قطعاً، مع إمکان أن یکون لإحتمال الردع شرعاً عن هذه الطریقة المتعارفة بین أبناء المحاورة، وجل العناوین المأخوذة فی الأسئلة لولا کلها یعمها، کما لا یخفی.

ودعوی أن المتیقن منها غیرها مجازفة، غایته أنه کان کذلک خارجاً لا بحسب مقام التخاطب، وبذلک ینقدح وجه القول الثانی، اللّهمّ إلاّ أن یقال: إن التوفیق فی مثل الخاص والعام والمقید والمطلق، کان علیه السیرة القطعیة من لدن زمان الأئمة علیهم السلام ، وهی کاشفة إجمالاً عما یوجب تخصیص أخبار العلاج بغیر موارد التوفیق العرفی، لولا دعوی اختصاصها به، وأنها سؤالاً وجواباً بصدد الإستعلاج والعلاج فی موارد التحیّر والإحتیاج، أو دعوی الإجمال وتساوی احتمال العموم مع احتمال الإختصاص، ولا ینافیها مجرد صحة السؤال لما لا ینافی العموم ما لم یکن هناک ظهور أنه لذلک، فلم یثبت بأخبار العلاج ردع عما هو علیه بناء العقلاء وسیرة العلماء، من التوفیق وحمل الظاهر علی الأظهر، والتصرف فیما یکون صدورهما قرینة علیه، فتأمل.

الطریقة المألوفة، وفی الصورة الثانیة التحیّر فی العمل وتشخیص الوظیفة فی الواقعة، کما أنّ الإطلاق فی الجواب لا یمکن أن یعمّ الصورتین، لما تقرر فی محلّه واعترف به الماتن من أنّ الإطلاق والعموم لا یمکن أن یکون رادعاً عن السیرة القائمة علی خلافه فی بعض أفراده، مثلاً: النهی عن اتّباع غیر العلم أو الظنّ لا یکون رادعاً عن السیرة الجاریة علی الاعتماد علی خبر الثقة والعدل.

ثمّ إنّه قد أجاب الماتن قدس سره عن مناقشته بقوله: «اللّهم إلاّ أن یقال . . .» ومراده قدس سره أنّ السیرة الجاریة من زمان المعصومین من رفع الید عن العمومات والمطلقات

ص : 158

فصل

قد عرفت حکم تعارض الظاهر والأظهر وحمل الأوّل علی الآخر فلا إشکال فیما إذا ظهر أنّ أیّهما ظاهر وأیّهما أظهر، وقد ذکر فیما اشتبه الحال لتمییز ذلک ما لا عبرة به أصلاً، فلا بأس بالإشارة إلی جملة منها وبیان ضعفها:

منها: ما قیل فی ترجیح ظهور العموم علی الإطلاق[1].

بخطابات الخصوصات والمقیّدات کاشفة عن عدم الردع فتوجب تخصیص الأخبار العلاجیّة من التخییر والترجیح بعدم إرادة موارد الجمع العرفیّ منها.

والالتزام بکون السیرة المشار إلیها بالإضافة إلی الأخبار العلاجیّة إنّما إذا لم تتم دعوی انصراف تلک الأخبار إلی غیر موارد الجمع العرفیّ، بأن یقال بأنّها سؤالاً وجواباً ظاهرة فی الاستعلاج والعلاج فی موارد تحیّر من وصل إلیه الخبران واحتیاجه فیها إلی رفع تحیّره، أو لم تتمّ دعوی إجمال تلک الأخبار وعدم إحراز ظهورها سؤالاً وجواباً حتی بالإضافة إلی موارد الجمع العرفی، ولا ینافی دعوی الانصراف أو الإجمال لما تقدّم من صحة السؤال عن موارد الجمع العرفیّ أیضاً، وذلک فإنّ صحة السؤال لا تنافی الأخذ بالعموم لا أنّه یوجب انعقاد الظهور لها فی العموم، وبتعبیر آخر صحة السؤال لا تنافی العموم لولم یکن فی المقام ظهور فی أنّ السؤال والجواب لعلاج التحیّر فی موارد اختلاف الأخبار.

أقول: دعوی الانصراف والإجمال تنافی ما تقدّم منه قدس سره من عدم أخذ التحیّر فی الموضوع للتخییر بین المتعارضین.

اجتماع الخطابین قرینة عرفیّة علی المراد الجدی من کلّ منهما، وعلی الجملة الملاک فی موارد الجمع العرفیّ هو القرینة علی المراد الجدّی من کلا الخطابین أو من أحدهما، سواء کانت القرینة وجدانیّة أو تعبّدیّة، لا مجرّد کون أحدهما فی الدلالة علی مدلوله أظهر من دلالة الآخر علی مدلوله مع ثبوت التنافی بینهما، کما إذا کان فی أحد الخطابین تأکید، وکما ذکرنا أنّ المدلول الاستعمالی للخاصّ مثلاً وإن یکن منافیاً للمدلول الاستعمالی للعامّ فیما إذا کان لکلّ منهما خطاب خاصّ إلاّ أنه لا تنافی بینهما فی کشفهما عن مقام الثبوت، حیث إنّ الخطاب الخاصّ مع ثبوته واعتبار ظهوره یحسب عرفاً قرینة علی المراد الجدّی من خطاب العّام المنافی لحکمه بمعنی یکون الخاصّ قرینة علی أنّ حکم العامّ ثبوتاً لا یعمّ موارد انطباق عنوان الخاصّ علیها؛ ولذا لا یکون مورد دلالة الخاصّ مورداً لأصالة التطابق فی ناحیة خطاب العامّ.

وعلی الجملة لا تعارض فی مثل موارد العامّ والخاصّ المخالفین فی حکمهما ویقدّم الخاصّ علی خطاب العامّ لأقوائیّة دلالته، بل یقدّم الخاصّ علی خطاب العامّ لعدم الدلالة فی ناحیة خطاب العامّ بالإضافة إلی موارد دلالة الخاصّ حیث إنّه إذا کان خطاب الخاصّ قطعیّاً صدوراً یرتفع الموضوع لأصالة التطابق فی ناحیة العامّ بالإضافة إلی موارد دلالة الخاصّ حقیقة، بخلاف ما إذا کان صدور خطاب الخاصّ بالتعبّد، حیث یکون ارتفاع الموضوع لأصالة التطابق فی ناحیة العام تعبّدیاً، فإنّ دلیل اعتبار صدور خطاب الخاصّ تعبّد بثبوت القرینة علی خلاف العامّ، وهذا یجری فی کلّ خطابین یعدّ أحدهما قرینة عرفیة علی المراد الجدّی من الخطاب الآخر فی المحاورات، کالاختلاف بین الخطاب المطلق والمقیّد ونحوهما، وقد وقع

ص : 160

الکلام فی بعض الموارد فی کون أحد الخطابین قرینة علی التصرف فی الآخر.

وقد یقال کما عن الشیخ قدس سره (1) أنّه کلّما دار الأمر بین رفع الید عن عموم العام الوضعیّ والعموم الإطلاقیّ فی خطابین یقدّم العموم الوضعیّ علی العموم الإطلاقیّ، وعلّل ذلک بأنّ العموم فی ناحیة العامّ تنجیزیّ بخلافه فی ناحیة المطلق فإنه تعلیقیّ یتوقف علی تمامیّة مقدمات الحکمة التی منها عدم ورود البیان للقید، وبما أنّ عموم خطاب العام وضعیّ یصلح لکونه بیاناً للقید علی خلاف العموم الإطلاقیّ، بخلاف العکس فإن صلاحیّة المطلق لکونه بیاناً للتخصیص فی العام یتوقف علی تمامیّة مقدمات إطلاقه الموقوف تمامیتها علی تخصیصه العام، وهذا هو المراد من القول بأنّ تقدیم المطلق علی العام الوضعیّ یوجب تخصیص العام بوجه دائر.

وناقش الماتن قدس سره فی هذا الاستدلال بأنّ انعقاد الظهور فی ناحیة العامّ وإن یکن تنجیزیّاً، بخلاف العموم الإطلاقیّ، فإنّه تعلیقیّ یتوقف علی تمامیّة مقدمات الإطلاق إلاّ أنّ المعتبر فی مقدمات الإطلاق عدم ورود القید فی مقام التخاطب بخطاب المطلق، لا إلی الأبد، وعلی ذلک بما أنّ خطاب کلّ من العامّ والمطلق مستقلّ علی الفرض یکون الظهور فی ناحیة کلّ منهما تنجیزیّاً فلا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر فیتعارضان فی مورد الاجتماع، وما قیل من تقدیم خطاب العامّ؛ لأنّ التقیید فی المطلقات أمر غالبیّ وأغلب من التخصیص لا یفید التقدیم، فإنّ الموجب للتقدیم فی تصرف غلبته وندرة التصرف الآخر، کما فی تقدیم التخصیص

ص : 161

وتقدیم التقیید علی التخصیص فیما دار الأمر بینهما، من کون ظهور العام فی العموم تنجیزیاً، بخلاف ظهور المطلق فی الاطلاق، فإنه معلّق علی عدم البیان، والعام یصلح بیاناً، فتقدیم العام حینئذ لعدم تمامیة مقتضی الإطلاق معه، بخلاف العکس، فإنه موجب لتخصیصه بلا وجه إلاّ علی نحو دائر. ومن أن التقیید أغلب

علی النسخ، وهذا لا یجری بین التخصیص والتقیید، فإن کثرة التخصیص أیضاً بمثابة ما قیل ما من عامّ إلاّ وقد خصّص.

من التخصیص.

وفیه: إن عدم البیان الذی هو جزء المقتضی فی مقدمات الحکمة، إنما هو عدم البیان فی مقام التخاطب لا إلی الأبد، وأغلبیة التقیید مع کثرة التخصیص بمثابة قد قیل: مامن عام إلاّ وقد خص، غیر مفید، فلا بد فی کل قضیة من ملاحظة

الواقع، إلاّ أنّ کون الظهور فی کلّ من العامّ والمطلق تنجیزیاً لا یمنع أن لا تتقدم أصالة التطابق فی ناحیة العامّ علی أصالة التطابق فی ناحیة المطلق، حیث یحسب ورود أحدهما قرینة علی الآخر بالإضافة إلی المراد الجدّی منه، فلاحظ خطاب الخاصّ مع خطاب العامّ، فإنّ الظهور فی کلّ منهما تنجیزی ومع ذلک یتقدّم الظهور الأوّل علی الثانی.

والوجه فی تقدیم الخاصّ أنّه إذا اقترن بالعامّ یوجب عدم انعقاد ظهور العامّ فی العموم، وکونه قرینة علی المراد من العامّ ثبوتاً، ولذا لا یفرّق أهل المحاورة بین ذکر الخاصّ متّصلاً بالعامّ أو بخطاب منفصل إلاّ فیما ذکرنا من عدم انعقاد الظهور الاستعمالی فی الأوّل وانعقاده فی الثانی، والأمر فی العام الوضعیّ والعموم الإطلاقیّ من هذا القبیل، فإنّهما إذا اتّصلا فی الخطاب لا ینعقد الظهور الإطلاقی فی ناحیة المطلق، کما اعترف به الماتن قدس سره ، وإذا انفصلا یکون الأمر کذلک بالإضافة إلی ارتفاع أصالة التطابق فی ناحیة الإطلاق، وهذا معنی تقدیم العام الوضعیّ والتزم بتقدیم العامّ الوضعیّ علی الإطلاق فی بحث دوران الواجب بین کونه مشروطاً أو مطلقاً برجوع القید إلی المادّة.

الشمولیّ ویذکر لذلک وجهان:

الأوّل: ما عن المحقّق القمی قدس سره من أن تقدیم الإطلاق البدلیّ علی الشمولیّ یوجب رفع الید عن بعض الأحکام الواردة فی خطاب الإطلاق الشمولیّ، بخلاف تقیید الإطلاق البدلیّ، فإنّه لا یوجب رفع الید عن شیء من الحکم الوارد فی خطاب الإطلاق البدلیّ؛ وذلک فإنّ الحکم الوارد فی خطاب البدلیّ حکم واحد لا یتعدّد، غایة الأمر علی تقدیر تقدیم الإطلاق الشمولیّ تتضیّق دائرة متعلّق ذلک الحکم أو موضوعه، بخلاف الحکم الوارد فی خطاب الإطلاق الشمولیّ فإنّه یتعدّد بتعدّد الوجودات والأفراد، فیکون تقدیم الإطلاق البدلیّ موجباً لرفع الید عن بعض الحکم الوارد فیه من بعض أفراده.

والجواب عن ذلک أنّ هذا مجرّد استحسان لا یوجب کون أحد الخطابین قرینة علی الآخر هذا أوّلاً، وثانیاً أنّ الإطلاق البدلی کما ذکر فی بحث إطلاق المتعلّق فی الأوامر بالطبایع یستلزم الترخیص من المولی فی تطبیق الطبیعیّ علی أیّ فرد منه، ومع تقدیم الإطلاق الشمولیّ علی خطاب البدلیّ یرتفع بعض الترخیص عن بعض أفراده؛ ولذا ذکرنا فی بحث اجتماع الأمر والنهی فی موارد الترکیب الاتحادیّ التحفظ علی إطلاق کلّ من خطابی الأمر والنهی؛ للزوم المناقضة بین النهی عن الطبیعی مطلقاً والترخیص فی تطبیق الطبیعی المأمور به بأیّ فرد منه فی صورة کونهما متحدین فی الوجود.

والوجه الثانی: دعوی أنّ المقدّمات الملحوظة فی ناحیة الإطلاق البدلی تزید علی الملحوظة فی ناحیة الإطلاق الشمولی بمقدّمة، وهی إحراز تساوی أفراد فی الملاک فی المطلق البدلی بالإضافة إلی أفراده، وأمّا إحراز التساوی بینهما لا یحتاج

ص : 164

خصوصیاتها الموجبة لأظهریة أحدهما من الآخر، فتدبر.

ومنها: ما قیل فیما إذا دار بین التخصیص والنسخ _ کما إذا ورد عامّ بعد حضور وقت العمل بالخاصّ، حیث یدور بین أن یکون الخاصّ مخصّصاً أو یکون العامّ ناسخاً، أو ورد الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ، حیث یدور بین أن یکون الخاصّ مخصّصاً للعام أو ناسخاً له ورافعاً لإستمراره ودوامه _ فی وجه تقدیم التخصیص علی النسخ من غلبة التخصیص وندرة النسخ[1].

إلیه فی الإطلاق الشمولیّ؛ لأنّ شمول الحکم یجتمع مع عدم تساوی الأفراد فی ملاک ذلک الحکم، کما أنّ حرمة قتل النفس تعمّ قتل نفس العادل والفاسق والعالم والجاهل والنبی قدس سره والإمام علیه السلام مع الاختلاف فی الملاک بما لا یخفی، وهذا بخلاف الإطلاق البدلی، فإنّ الترخیص فی التطبیق لا یصحّ إلاّ مع وفاء کلّ من الأفراد بالملاک الملحوظ فی الأمر بالطبیعیّ.

وفیه أنّ عدم اختلاف الأفراد من حیث الوفاء بالملاک یحرز مع إطلاق متعلّق الأمر، کإحراز شمول الحکم لجمیع أفراد الطبیعی من إطلاقه.

وعلی الجملة إذا اقترن الإطلاق العمومیّ بالإطلاق البدلیّ یصیر الکلام مجملاً فی ناحیة کلّ منهما ویحتاج تقدیم أحدهما علی الآخر إلی قرینة، وهذا بخلاف اقتران العام الوضعیّ بالإطلاق علی ما تقدّم.

الخاصّ بین أن یکون مخصّصاً لخطاب العامّ، بأن یکون کاشفاً عن عدم ثبوت العموم فی مورد دلالة الخاصّ من الأوّل، بمعنی عدم مطابقة عمومه للمراد الجدّی بالإضافة إلی مورد دلالة الخاصّ أصلاً، وهذا مساوق لخروج ما یدخل فی عنوان الخاصّ عن حکم العامّ من الأوّل، وبین کون الخاصّ المتأخّر ناسخاً لعموم العامّ فی مورد دلالته، بأن ینقطع حکم العامّ فیما یدخل فی عنوان الخاصّ ثبوتاً من حین ورود الخاص.

ولا یخفی أنّ هذا الفرض والتردّد فیه غیر مهمّ بالإضافة إلینا؛ لأن الوظیفة بالإضافة إلینا العمل بالخاصّ فی مورد دلالته، سواء کان ناسخاً لعموم العامّ أو مخصّصاً له، وإنّما تظهر الثمرة بالإضافة إلی من کان فی زمان صدور العامّ وبقی إلی ما بعد زمان صدور الخاصّ، بحیث لو کان الخاصّ المتأخّر مخصّصاً لم یلزم تدارک ما فاته من العمل بعموم العامّ.

لا یقال: کیف لا یکون هذا الفرض بالإضافة إلینا مهمّاً، فإنّه إذا کان خطاب العامّ من الکتاب المجید، ووصل الخاصّ بعد ذلک بالخبر الواحد المنقول عن النبی صلی الله علیه و آله فی آخر عمره الشریف، فإنّه إن کان ناسخاً لا یعتبر؛ لعدم اعتبار خبر الواحد فی نسخ أحکام الشریعة، بخلاف ما إذا کان مخصّصاً حیث یعتبر ویجوز تخصیص عموم الکتاب المجید بالخبر الواحد.

فإنّه یقال: لا فرق فی اعتبار الخبر الخاصّ _ المخالف لعموم الکتاب أو المخالف لإطلاقه _ بین أن یکون ناسخاً لعمومه أو مخصّصاً له، وکذا فی المقیّد، نعم إذا لم یتمّ شرط الاعتبار فی الخبر أو ابتلی بالمعارض یترک، وإنّما لا یعتبر الخبر إذا کان مدلوله مبایناً لما فی الکتاب المجید، کما تقدّم بیان ذلک فیما ورد فی عرض

ص : 166

الأخبار علی الکتاب، والمتسالم علیه بین الکلّ عدم اعتبار هذا الخبر، وأما إذا اُرید إثبات الشریعة اللاحقة بالخبر الواحد فإنّ تأسیس الشریعة ونسخ الشریعة السابقة لا یکون إلاّ من بیّنة واضحة علی ذلک کالإعجاز کما هو الحال فی الشرایع السابقة قبل شریعة سیّد المرسلین وخاتم النبیین، فإنّه لا یأتی من بعدها شریعة إلی آخر الدنیا.

الثانی: ما إذا کان الخاصّ متقدّماً، وورد بعد زمان خطاب العامّ، ودار أمر العامّ المتأخّر بین کونه ناسخاً للخاصّ المتقدّم أو کان الخاصّ المتقدّم مخصّصاً لعموم العامّ، وهذا یثمر بالإضافة إلینا، کما إذا ورد العامّ المتأخّر عن الأئمة علیهم السلام بناءً علی جواز النسخ بعد انقطاع الوحی، بأن کان خطاب الناسخ مستودعاً عندهم علیهم السلام من النبی صلی الله علیه و آله لیُظهر مَنْ علیه إظهاره منهم عند موعده، کما إذا أظهر النبی صلی الله علیه و آله فی حیاته حرمة أکل طحال الذبیحة بالنهی عنه(1)، ثمّ ورد عن الصادق علیه السلام : یؤکل من الذبیحة کلّ ما یجری فیه الدم من الحیوان، فإن کان العام المتأخر ناسخاً یحکم بجواز أکل طحال الذبیحة مما یؤکل لحمه، بخلاف ما کان الخاصّ المتقدّم مخصّصاً، فإنّه یتعین الحکم بحرمة أکل الطحال منها، والتزم المشهور فی کلا الفرضین بالتخصیص، وعلّلوه بندرة النسخ وکثرة التخصیص، وأورد علی ذلک الماتن قدس سره ، بأنّه بناءً علی ما تقدّم فی دوران الأمر بین أن یرفع الید عن العموم الإطلاقیّ والعام الوضعیّ من تعین رفع الید عن الإطلاق یتعیّن اختیار النسخ؛ لأن دلالة العامّ الأوّل علی استمرار حکمه فی فرض تقدّمه علی الخاصّ، وکذا دلالة الخاصّ علی استمرار حکمه فی فرض

ص : 167

تقدّمه علی العام إنّما هو بالإطلاق، بخلاف دلالة الخاصّ المتأخّر، فإنّ دلالته علی ثبوت حکمه لأفراد الخاصّ وضعیّ، وکذلک دلالة العامّ المتأخّر علی ثبوت حکمه لأفراده، ولازم تقدیم الدلالة الوضعیّة علی الإطلاق الالتزام بالنسخ، وما قیل من کثرة التخصیص وقلّة النسخ فبمجرّده لا یوجب إلاّ الظنّ بالتخصیص، ولا اعتبار بالظنّ فی رفع الید عن الظهور، بل لابدّ من أن تکون ندرة النسخ بحیث یوجب قرینیّة الخاصّ علی خلاف ظهور العامّ، وأنّه لا ثبوت لمدلوله لکلّ من أفراده بحیث یعمّ أفراد الخاصّ ثبوتاً.

وعن المحقّق النائینی قدس سره (1) : أنّ کلّ حکم مجعول لا یتکفّل خطابه لبیان استمراره وعدم نسخه، وإذا احتمل نسخه فلا یتمسّک فی بقائه إلاّ بدلیل آخر یدلّ علی بقائه أو بالاستصحاب فی ناحیة عدم نسخه، فیدور الأمر فی المقام بین العمل بالاستصحاب وبین الأخذ بظاهر الخطاب المتأخّر، ومع ظهوره لا تصل النوبة إلی استصحاب عدم النسخ فی الخاصّ المتقدّم، فیتعیّن الالتزام بکون العامّ المتأخّر ناسخاً، ولکنّ الصحیح فی وجه الالتزام بالتخصیص _ فیما إذا ورد خاصّ أوّلاً ثمّ ورد العامّ متأخراً _ أنّ استفادة العموم من خطاب العامّ موقوفة علی جریان مقدّمات الحکمة فی مدخول أداة العموم لإحراز المراد منه بحسبه، ومع الخاص المتقدّم لا تتمّ مقدّماته فی ناحیة ذلک المدخول.

أقول: فی کلا الأمرین ممّا ذکره قدس سره تأمّل بل منع، فإنّ عدم جواز التمسّک بخطاب الحکم فی موارد احتمال نسخه هو ما إذا أمکن النسخ فیه حقیقة کما فی

ص : 168

ولا یخفی أنّ دلالة الخاص أو العام علی الإستمرار والدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع، فعلی الوجه العقلی فی تقدیم التقیید علی التخصیص کان اللازم فی هذا الدوران تقدیم النسخ علی التخصیص أیضاً، وإنّ غلبة التخصیص إنما توجب

الأحکام من الموالی العرفیّة، وأمّا الأحکام الشرعیّة حیث یمتنع النسخ فیها بمعناه الحقیقی، بل یکون النسخ فیها بمعنی تقیید الحکم إلی زمان، فیدور الأمر فیه بین إطلاق الحکم من حیث الأزمنة وبین تقییده إلی زمان، ومع عدم ثبوت الدلیل علی التقیید یتمسّک بإطلاق خطاب الحکم من حیث الأزمنة، ولذا ذکرنا عدم الحاجة فی إثبات بقاء الأحکام المجعولة فی الشریعة إلی التمسّک بقولهم علیهم السلام : «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام أبداً إلی یوم القیامة»(1) کما ورد ذلک فی صحیحة زرارة المرویة فی الجزء الأوّل من «اُصول الکافی» فی باب البدع والرأی والمقاییس، ولا لاستصحاب بقاء الأحکام الشرعیة وعدم نسخها، بل یتمسّک بنفس الخطابات المتکفّلة للأحکام الشرعیّة فی الوقایع.

وأمّا ما ذکره من أن التمسّک بالعام الوضعیّ متفرّع علی جریان مقدمات الحکمة فی مدخول أداة العموم، فقد تقدّم(2) فی بحث العامّ والخاصّ أنّ أداة العموم بمقتضی وضعها دالّة _ مع عدم ذکر قید لمدخولها _ علی عموم الحکم لأفراد المدخول بلا حاجة إلی مقدّمات الحکمة؛ ولذا لا یستفاد من أداة العموم التأکید، وتقدّم العام الوضعی علی العام الإطلاقی لعدم تمامیّة مقدمات الحکمة فی ناحیة العموم الإطلاقیّ إذا اقترنا علی ما مرّ.

والصحیح فی الجواب فی المقام من کون الخاصّ المتقدّم مخصّصاً للعامّ

ص : 169

أقوائیة ظهور الکلام فی الإستمرار والدوام من ظهور العام فی العموم إذا کانت مرتکزة فی أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المکتنفة بالکلام، وإلاّ فهی وإن کانت مفیدة للظن بالتخصیص، إلاّ أنها غیر موجبة لها، کما لا یخفی.

ثمّ إنه بناءً علی اعتبار عدم حضور وقت العمل[1]. فی التخصیص، لئلاّ یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة علیهم السلام ، فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل

المتأخّر هو أنّ الخطاب المنقول عن الأئمة علیهم السلام بما أنّهم مبیّنون لأحکام الشریعة فظاهر کلامهم أنّ الحکم الوارد فی العامّ الصادر عنهم ثابت من زمان تشریع أحکام الشریعة، لا أنّه حکم یثبت من زمان بیانهم، وما تقدّم من تصویر النسخ فی کلامهم مجرّد تصویر، وإلاّ فظاهر کلامهم ثبوت مدلوله من أوّل الشریعة، وإذا کان مدلول کلّ من العامّ المتأخّر والخاصّ ثابتاً من الأوّل یتعیّن تخصیص العامّ بالخاصّ وإن کان الخاصّ متقدّماً صدوراً، وإنما یحتمل النسخ فیما إذا کان کلّ من الخاصّ المتقدّم والعامّ المتأخّر فی الکتاب المجید أو فی کلام النبی صلی الله علیه و آله ولکن ظاهر خطاب الحکم فیهما أیضاً أنّ مدلول کلّ منهما ثابت من زمان تشریع الأحکام، وإنّما لوحظ التقدّم والتأخّر فی إبلاغ الأحکام إلی العباد لرعایة المصلحة، فلا یکون للعامّ المتأخّر ظهور تصدیقیّ فی إرادة العموم ثبوتاً، وکأنّ العام والخاصّ وردا فی زمان.

[1] ذکروا اعتبار ورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل بالعامّ، وأنّه إذا ورد بعد حضور وقت العمل به یکون ناسخاً لعمومه، وعلیه فیشکل فی الخصوصات المأثورة عن الأئمة علیهم السلام ، حیث إنّها وردت بعد حضور وقت العمل بالعامّ فی الکتاب والسنة والالتزام بالنسخ فیها بعید جدّاً، ولو قلنا بإمکان النسخ منهم علیهم السلام بالتقریب المتقدّم.

ص : 170

بعموماتهما، والتزام نسخهما بها ولو قیل بجواز نسخهما بالروایة عنهم علیهم السلام کما تری، فلا محیص فی حله من أن یقال: إن اعتبار ذلک حیث کان لأجل قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، وکان من الواضح أن ذلک فیما إذا لم یکن هناک مصلحة فی إخفاء الخصوصات أو مفسدة فی إبدائها، کإخفاء غیر واحد من التکالیف فی الصدر الأول، لم یکن بأس بتخصیص عموماتهما بها، واستکشاف أن موردها کان خارجاً عن حکم العام واقعاً وإن کان داخلاً فیه ظاهراً، ولأجله لا بأس بالإلتزام بالنسخ بمعنی رفع الید بها عن ظهور تلک العمومات بإطلاقها فی الإستمرار والدوام أیضاً، فتفطن.

ولکنّ لا یخفی أنّ الاشتراط المذکور فی التخصیص غیر تامّ علی إطلاقه فإنّه لقبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، وإذا فرض صلاح فی تأخیر بیانه أو المفسدة فی إظهاره فلا قبح فی التأخیر، وعلیه تکون الخصوصیّات المأثورة عنهم کاشفة عن عدم إرادة العموم من العمومات من الأوّل. ولو کان ذلک التأخیر موجباً لاتّباع تلک العمومات ما لم ینکشف حال عدم الإرادة، وذکر الماتن قدس سره لا بأس بالالتزام بالنسخ فی تلک العمومات بمعنی رفع الید عن ظهورها فی الاستمرار والدوام من حیث العمل، ولکن لا یخفی أنّ هذا لیس من النسخ، فإنّ النسخ ینحصر فی ما إذا کان للحکم ثبوت واقعیّ إلی زمان، ولکن خطاب ذلک الحکم ظاهراً أو موهماً للدوام والاستمرار، ویکون الخطاب الناسخ مبیّناً لعدم دوامه واستمراره، و فیما إذا کان الخطاب المتأخّر کاشفاً عن عدم ثبوت ذلک الحکم من الأوّل رأساً، کما فی خطاب الخاصّ المتأخّر حیث یکشف من عدم ثبوت الحکم لبعض أفراد العامّ من الأوّل أصلاً، وأمّا ارتفاع أصالة العموم الجاریة فی ناحیة العامّ إلی زمان ورود الخاصّ فهو لیس من نسخ الحکم المجعول، بل من نظیر ارتفاع الأصل العملیّ بارتفاع موضوعه،

ص : 171

ص : 172

فصل

لا إشکال فی تعیین الأظهر لو کان فی البین إذا کان التعارض بین الإثنین[1[ وأمّا إذا کان بین الزائد علیهما فتعیّنه ربّما لا یخلو عن خفاء؛ ولذا وقع بعض الأعلام فی اشتباه وخطأ، حیث توهّم أنّه إذا کان هناک عامّ وخصوصات وقد خصّص ببعضها کان اللازم ملاحظة النسبة بینه وبین سائر الخصوصات بعد

ولا یخفی أیضاً أنّ ورود الخصوصیّات ونقلها عن الأئمة علیهم السلام لا یکشف عن عدم سبق بیانها أصلاً، بل یمکن جلّها أو بعضها مسبوقة ببیان النبی صلی الله علیه و آله ولو لبعض الناس ولم یصل ذلک البیان لعدم اهتمام السامعین بنقلها أو لغیر ذلک.

تخصیصه به. فربما تنقلب النسبة إلی عموم وخصوص من وجه، فلا بد من رعایة هذه النسبة وتقدیم الراجح منه ومنها، أو التخییر بینه وبینها لو لم یکن هناک راجح، لا تقدیمها علیه، إلاّ إذا کانت النسبة بعده علی حالها.

خطاب حرمة الربا من قبیل الخاصّ بالإضافة إلی العام أو المقیّد بالإضافة إلی المطلق یکون تخصیص خطاب العامّ أو تقیید خطاب المطلق بکلّ منهما متعیّناً، سواء کان خطاب العامّ والمطلق وارداً فی الکتاب المجید أو السنّة أو فی الخبر الواحد.

نعم، قد یکون خطاب العامّ والمطلق بحیث یلزم من تخصیصه أو تقییده بکلّ منهما بقاؤه بلا مورد أو بقاء أفراد نادرة، بحیث یکون تخصیص العامّ أو تقیید المطلق بذلک الحدّ مستهجناً، کما إذا ورد فی الخبر استحباب إکرام کلّ عالم أو العلماء، وفی خبر آخر وجوب إکرام العالم العادل، وفی ثالث یحرم إکرام العالم الفاسق، فإنّ تخصیص خطاب العامّ أو المطلق بهما یوجب بقاء العامّ أو المطلق بلا مورد أو أفراد نادرة؛ لأنّ العالم الذی لا یدخل فی أحد العنوانین غیر موجود أو أنّه نادر، کما فی العالم فی أوّل بلوغه بناءً علی أنّ العدالة هی الملکة أو الاستمرار فی الاستقامة فی الدین، وإذا لم یرتکب فی زمان بلوغه معصیة ولم یحصل له ملکة أو استمرار فی العمل بالوظایف فهو عالم غیر عادل ولا فاسق.

وقد ذکر الماتن قدس سره أنّه فی هذا الفرض یقع التعارض بین خطاب العامّ ومجموع الخاصّین؛ لأنّ النسبة بینه وبین مجموعهما التباین، بمعنی عدم الجمع العرفیّ بینهما، فإن کان لخطاب العامّ مرجح بالإضافة إلی کلّ منهما فیؤخذ به، ویقع التعارض العرضیّ بین الخاصّین؛ لأنّ المعلوم عدم صدقهما مع فرض صدق العامّ، وعلی ذلک فإن رجح أحد الخاصّین لمرجح فیه أو أخذ به تخییراً یخصّص خطاب

ص : 174

العامّ به ویطرح الخاصّ الآخر، وإن لم یکن العامّ بالإضافة إلی أحدهما أرجح وکان الترجیح فی کلّ منهما فیؤخذ بهما ویطرح العامّ رأساً، وکذا فیما إذا أخذ بهما تخییراً، لتساوی العامّ بالإضافة إلیهما لعدم المرجّح له.

وقد یقال: بأنّه لا وجه لجعل العامّ أحد طرفی المعارضة وجعل الطرف الآخر للمعارضة مجموع الخاصّین، لتحقّق الجمع العرفیّ بین العامّ وکلّ من الخاصّین، ومجموع الخاصّین لیس أمراً آخر غیرهما لیلاحظ النسبة بینه وبین العامّ، فالمتعیّن فی الفرض الأخذ بخطاب العامّ علی کلّ تقدیر، ویعمل بالأخبار العلاجیّة فی ناحیة الخاصّین للتعارض بینهما، فیقدّم أحدهما ترجیحاً أو تخییراً، ویخصّص العامّ به ویطرح الآخر.

أقول: قد تقدّم أنّ الأخذ بکلّ من خطابی العامّ والخاصّ وعدم حسابهما متعارضین لکون الخاصّ قرینة عرفاً لبیان المراد الجدّی من خطاب العامّ، وإذا فرض التعدّد فی ناحیة الخاصّ علی نحو المفروض فی المقام فلا یکون الخاصّ المتعدّد قرینة عرفیّة علی المراد الجدّی منه، ومع عدم حسابهما قرینة عرفیّة تقع المعارضة بین العامّ والخاصّ لا محالة، وکون أحدهما قرینة بشرط لا من الآخر لا یلازم کونه قرینة بشرط الاجتماع والانضمام إلی الآخر، وبتعبیر آخر الخصوصات المرویّة عن الأئمة علیهم السلام کلّها بمنزلة کلام واحد منقول عنهم، وهذا الکلام فیما أوجب التخصیص المستهجن فی خطاب العامّ فلا یعدّ قرینة عرفیّة علی المراد الجدی، فتقع المعارضة بینهما وبین خطاب العامّ علی قرار ما تقدّم.

وعلی الجملة، حاصل ما ذکر فی الکفایة فیما إذا استلزم تخصیص العامّ بکلّ من الخاصّین عدم بقاء مورد لحکم العامّ أو انتهاء تخصیصه إلی حدّ الاستهجان هو

ص : 175

ملاحظة الترجیح بین خطاب العامّ ومجموع الخاصّین، فإن کان العامّ راجحاً بالإضافة إلی مجموع الخاصّین یؤخذ به، ویقع التعارض العرضیّ بین الخاصّین، ولو کان لأحدهما ترجیح بالإضافة إلی الخاصّ الآخر أو أخذ بأحدهما تخییراً، فیخصّص العامّ به ویطرح الخاصّ الآخر، وکذا الحال فیما لو أخذ بخطاب العامّ تخییراً مع عدم ترجیح لخطابه ولا للخاصّین فإنه یؤخذ بالعامّ ویطرح من الخاصّین المرجوح منهما مع ترجیح لأحدهما أو لأخذ أحدهما تخییراً، وهذا بخلاف ما أخذ بالخاصّین لثبوت الترجیح فی ناحیة الخاصّین، فإنّه یطرح خطاب العامّ رأساً، وکذا إذا أخذ بخطاب الخاصّین تخییراً.

وما ذکره قدس سره صحیح بناءً علی ثبوت الترجیح بین المتعارضین، ومع عدمه الحکم هو التخییر.

ثمّ لا یخفی أنّه یکتفی فی کون العامّ أرجح بالإضافة إلی مجموع الخاصّین أن یکون راجحاً لأحد الخاصّین ومساویاً مع الخاصّ الآخر، وعلیه یقدّم علی مجموع الخاصّین وحیث إن الخاصّ المساوی للعامّ أرجح من الخاصّ الآخر یخصّص العام به، ویسقط الخاصّ الآخر عن الاعتبار، وأمّا إذا کان العام أرجح بالإضافة إلی کلّ من الخاصّین یؤخذ به ویقع التعارض العرضیّ بین الخاصّین، فإن کان بینهما أیضاً ترجیح یؤخذ به ویخصّص العامّ به، لعدم التعارض إلاّ بین العامّ ومجموع الخاصّین، لا المعارضة بینه وبین کلّ واحد من الخاصّین، وإن لم یکن رجحان بین الخاصّین یؤخذ بأحدهما تخییراً ویخصّص العام به لما عرفت، ویسقط الخاصّ الآخر عن الاعتبار.

ویکفی أیضاً فی ترجیح ناحیة الخاصّین بأن یکون أحدهما راجحاً بالإضافة

ص : 176

إلی العامّ والآخر مساویاً له، فإنّه إذا أخذ بالخاصّ الراجح أمکن الأخذ بالعامّ أیضاً لعدم المعارضة بینه وبین العامّ، وأمّا الخاصّ المساوی للعامّ فیسقط عن الاعتبار مع اختیار العامّ تخییراً بینه وبین الخاصّ الآخر، وأمّا إذا أخذ بالخاصّ الآخر مع الخاصّ الراجح ترجیحاً لناحیة مجموع الخاصّین یلغی خطاب العامّ، کما یلغی خطاب العامّ إذا کان کلّ من خطابی الخاص أرجح بالإضافة إلی خطاب العامّ، ومقتضی کلام الماتن الأخذ بالخاصّین، وأمّا إذا کان خطاب العامّ راجحاً بالإضافة إلی أحد الخاصّین ومرجوحاً بالإضافة إلی الخاصّ الآخر فمقتضی کلام الماتن قدس سره من أنّ المعارضة بین خطاب العامّ ومجموع خطابی الخاصّ هو کون العامّ فی الفرض مساویاً لمجموع الخاصّین بوقوع الکسر والانکسار، فإمّا أن یؤخذ بالخاصّین تخییراً فیلغو العامّ أو الأخذ بخطاب العامّ، ولا موجب لتخصیصه بالخاصّ الراجح تقدیماً له علی الخاصّ الآخر؛ وذلک فإنّ المأخوذ فی مقام الترجیح مجموع الخاصّین لا أحدهما، وهذا منسوب إلی الماتن قدس سره کما أشرنا.

یورد(1) علیه بأنّ المعارضة إنّما هی لعدم صدق أحد الخطابات الثلاثة خطاب العامّ أو خطاب الخاصّ الراجح علی العامّ أو الخاصّ الآخر الذی یکون خطاب العامّ راجحاً علیه فلا موجب لرفع الید عن کلا الخاصّین، بل بما أنّ المرجوح بالإضافة إلی خطاب العامّ یسقط عن الاعتبار لمزیة العامّ والخاصّ الآخر علیه، فیعمل بالعامّ والخاصّ الراجح.

ولکن لم یوجد فی کلام الماتن قدس سره فی «الکفایة» ما یدلّ علی ذلک، ولعلّه

ص : 177

استفید من قوله: «فلو رجّح جانبها أو اختیر فیما لم یکن هناک ترجیح فلا مجال للعمل به أصلاً بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدّم تخییراً فلا یطرح منها إلاّ خصوص ما لا یلزم من طرحه المحذور من التخصیص بغیره».

والمتحصّل مما ذکر أنّه لو کان لأحد الخاصّین مزیّة علی العامّ والخاصّ الآخر یؤخذ به ویجمع بینه وبین العامّ فلا موجب إلاّ لطرح الخاصّ الآخر، وکذا لو اختیر جانب الخاصّین تخییراً بینهما وبین العامّ وکان ترجیح لأحدهما بالإضافة إلی الخاصّ الآخر یطرح الخاص الآخر، ویجمع بین الخاصّ الراجح وبین العامّ فی العمل، کما فی الفرض الأخیر بلا موجب لطرح العامّ أصلاً، لما ذکرنا من أن الموجب للتعارض العلم الإجمالی بکذب أحد الخطابات الثلاثة من دون تعیین.

فتکون النتیجة أنّ کلّ مورد کان منشأ التعارض بین الخطابات متعددة العلم الإجمالی بکذب أحدها واقعاً، فإن کان أحد الخطابات مرجوحاً بالإضافة إلی الباقی یتعیّن ذلک فی السقوط عن الاعتبار ویؤخذ بالباقی منها، وإن لم یکن شیء منها مرجوحاً بالإضافة إلی الباقی، فبناءً علی ما هو الصحیح من عدم ثبوت التخییر بین المتعارضین حتی فی الأخبار یسقط کلّ منها عن الاعتبار فیرجع إلی القاعدة الأوّلیّة ولو کان أصلاً عملیّاً سواء کان مقتضاه الاشتغال أو البراءة، وبناءً علی مسلک التخییر یختار أحدهما فی الطرح ویعمل بالباقی لوجود الجمع العرفیّ بعد سقوط المطروح بین الخطابات الباقیّة، وقول الماتن قدس سره فی تقریر المعارضة بین العامّ ومجموع الخاصّین یقابل بالعلم بکذب هذا الخاصّ أو مجموع العامّ والخاصّ الآخر.

بإکرام العلماء فی خطاب، وفی خطاب آخر النهی عن إکرام من عصی ربّه، وفی خطاب ثالث النهی عن إکرام العالم الفاسق بناءً علی أنّ المراد بالفاسق المرتکب للکبیرة، فإنّ الظاهر تخصیص العامّ بکلّ منهما؛ لأنّه لا تنافی بین خطاب النهی عن إکرام العالم العاصی وخطاب النهی عن إکرام العالم الفاسق؛ لأنّ کلاًّ منهما خطاب انحلالیّ من حیث الحکم الوارد فیه یتوافقان فی السلب بناءً علی ما هو الصحیح من عدم المفهوم للوصف، وذکر الخاصّ الأوسع والخاصّ الأضیق متعارف، فیکون تخصیص الأخصّ بالذکر للاهتمام به نظیر قوله علیه السلام : «لا تصلّ خلف شارب النبیذ المسکر»(1) وقوله: «لا تصلّ خلف الفاسق»(2) بلا فرق فیما ذکر بین کون الخاصّ الأخصّ وارداً قبل الآخر أو بعده أو وردا فی زمان واحد، وقد تقدّم فی دوران الأمر بین النسخ والتخصیص بما أنّ الأئمة علیهم السلام مبیّنون لأحکام الشریعة یخبرون عن زمان تشریع الأحکام التی منها الحکم الوارد فی خطاب العامّ وکلّ من الخاصّین ولو کان أحدهما صادراً عن الإمام السابق علیه السلام والآخر صادراً عن الإمام اللاحق بمنزلة الصادرین عن إمام واحد، فلا وجه فی الفرض من تخصیص الخاصّ بأخصّ الخاصین أوّلاً لکونه متعیّناً أو کونه سابقاً.

نعم هذه الملاحظة صحیحة فیما إذا کان أخصّ الخاصّین متّصلاً بخطاب العامّ من الأوّل کما إذا ورد فی الخطاب: أکرم العلماء إلاّ من ارتکب کبیرة، وورد فی خطاب آخر: لا تکرم عالماً عصی ربّه، فإنّ العامّ المتصل به أخصّ الخاصّین

ص : 179

وفیه: إن النسبة إنما هی بملاحظة الظهورات، وتخصیص العام بمخصص منفصل ولو کان قطعیاً لا ینثلم به ظهوره، وإن انثلم به حجیته، ولذلک یکون بعد التخصیص حجة فی الباقی، لأصالة عمومه بالنسبة إلیه.

والخاصّ الآخر یجتمعان فی عالم ارتکب صغیرة ولم یتب، فإنّ مقتضی خطاب العامّ طلب إکرامه، ومقتضی الخاصّ المنفصل عدم طلب إکرامه، فیرجّح أحدهما فی مورد الاجتماع مع ثبوت الراجح ومع عدمه یتخیّر أو یتساقطان فی مورد الاجتماع ویرجع إلی العامّ الفوق أو المطلق المقام أو یرجع إلی الأصل العملیّ.

وعن النائینی قدس سره (1) أنّه إذا کان فی البین عامّ أو مطلق آخر غیر ما اتّصل به أخصّ الخاصّین لم یجز الرجوع إلیه ولا تخصیصه بالخاصّ المنفصل بعد تعارض العامّ المتّصل به أخصّ الخاصین والخاصّ المنفصل الآخر، وذکر فی وجه ذلک وجهین لهما معاً:

الأوّل: أنّه لا تعارض بین العامّ المتّصل به أخصّ الخاصّین والخاصّ المنفصل الآخر بالإضافة إلی مدلول أخصّ الخاصّین، فیخصّص العامّ الفوق فی ذلک المقدار وبعد تخصیصه فی ذلک المقدار یکون مدلوله معارضاً بالخاصّ المنفصل الأوسع، کما هو الحال فی تعارض العامّ المتّصل به أخصّ الخاصّین مع ذلک الخطاب الخاصّ المنفصل.

والثانی: أی عدم صلاحیة الخاصّ المنفصل لتخصیص العامّ الفوق لکونه مبتلی بالمعارض، والمعارض العامّ المتّصل به أخصّ الخاصین، ومع الابتلاء بالمعارض کیف یصلح لتخصیص العامّ الفوق أو تقیید المطلق الفوق.

ص : 180

لا یقال: إن العام بعد تخصیصه بالقطعی لا یکون مستعملاً فی العموم قطعاً، فکیف یکون ظاهراً فیه؟

فإنه یقال: إن المعلوم عدم إرادة العموم، لا عدم استعماله فیه لإفادة القاعدة الکلیة، فیعمل بعمومها ما لم یعلم بتخصیصها، وإلاّ لم یکن وجه فی حجیته

ولکن لا یخفی أنّه لا وجه لتخصیص العامّ الفوق بأخصّ الخاصّین أوّلاً ثمّ ملاحظة النسبة بینه وبین الخاصّ الآخر الأوسع علی ما تقدّم، بل یرد التخصیص بالأخصّ فی عرض تخصیصه بالخاصّ الأوسع.

نعم بما أنّ الخاصّ الأوسع مبتلی بالمعارض مع العامّ المتّصل به أخصّ الخاصین کما هو الوجه الثانی وهو صحیح، فمقتضی المعارضة سقوطهما فی مورد اجتماعهما فیتمسّک بالعامّ الفوق فی مورد اجتماعهما حیث لم یثبت تخصیص له فی مورد اجتماع العامّ المتصل به أخصّ الخاصّین والخاصّ المنفصل الآخر وکذا الحال فی المطلق الفوق.

فی تمام الباقی، لجواز استعماله حینئذ فیه وفی غیره من المراتب التی یجوز أن ینتهی إلیها التخصیص، وأصالة عدم مخصص آخر لا یوجب انعقاد ظهور له، لا فیه ولا فی غیره من المراتب، لعدم الوضع ولا القرینة المعینة لمرتبة منها، کما لا یخفی، لجواز إرادتها وعدم نصب قرینة علیها.

بخلاف القسمین الثانی والثالث فإنّه ربّما یتوهّم فیهما انقلاب النسبة بوصول أحد الخاصّین أو تخصیص العامّ بأخصّ الخاصّین، ولکن ذکرنا لا وجه لجعل السابق علی الخاصّ الآخر مخصّصاً للعامّ أوّلاً فی القسم الثالث، وتخصیص العامّ بأخصّ الخاصّین فی القسم الثانی، والفرق بین القسم الثانی والقسم الثالث أنّه إن لزم من تخصیص العامّ بکلّ من الخاصّین بقاء العامّ بلا مورد فی القسم الثالث یجری فیه ما تقدّم فی القسم الأوّل، بخلاف القسم الثانی فإنّ المعارضة فیه تقع بین العامّ وبین الخاصّ الأوسع کما هو واضح.

نعم ربما یکون عدم نصب قرینة مع کون العام فی مقام البیان قرینة علی إرادة التمام، وهو غیر ظهور العام فیه فی کل مقام.

فانقدح بذلک أنه لا بد من تخصیص العام بکل واحد من الخصوصات مطلقاً، ولو کان بعضها مقدماً أو قطعیاً، ما لم یلزم منه محذور انتهائه إلی ما لا یجوز الإنتهاء إلیه عرفاً، ولو لم یکن مستوعبة لأفراده، فضلاً عما إذا کانت مستوعبة

اشترط علیه، کصحیحة اُخری للحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: «إذا هلکت العاریة عند المستعیر لم یضمنه إلاّ أن یکون اشترط علیه»(1).

الثالثة: ما دلّ علی عدم الضمان فی العاریة فی غیر عاریة الذهب والفضة، کصحیحة زرارة قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام العاریة مضمونة؟ فقال: جمیع ما استعرته فتوی فلا یلزمک تواه إلاّ الذهب والفضة فإنهما یلزمان»(2).

الرابعة: ما دلّ علی عدم الضمان فی العاریة إلاّ مع الاشتراط إلاّ الدنانیر فإنها مضمونة وإن لم یشترط، کصحیحة عبداللّه بن سنان قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : لا تضمّن العاریة إلاّ أن یکون اشترط فیها ضمان إلاّ الدنانیر فإنها مضمونة وإن لم یشترط فیها ضماناً»(3).

الخامسة: ما دلّ علی عدم الضمان إلاّ فی الدراهم، کصحیحة عبدالملک بن عمرو عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لیس علی صاحب العاریة ضمان إلاّ أن یشترط صاحبها إلاّ الدراهم فإنّها مضمونة اشترط صاحبها أو لم یشترط»(4).

ص : 183

لها، فلا بد حینئذ من معاملة التباین بینه وبین مجموعها ومن ملاحظة الترجیح بینهما وعدمه، فلو رجح جانبها أو اختیر فیما لم یکن هناک ترجیح فلا مجال للعمل به أصلاً، بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخییراً، فلا یطرح منها إلاّ

ومقتضی الجمع بین العقد الإیجابیّ فی کلّ من الأخیرین وبین العقد السلبی فی الآخر هو الالتزام بالضمان فی کلّ من عاریة الدنانیر والدراهم وإن لم یشترط الضمان، وما دلّ علی نفی الضمان فی العاریة مع عدم شرط الضمان إلاّ فی الذهب والفضة فالعقد الإیجابی فیه أی ثبوت الضمان فی عاریة الذهب والفضة یتعارض مع العقد السلبی فی عدم الضمان مع عدم اشتراطه فی غیر الدرهم والدینار بالعموم من وجه؛ لأنّ العقد الإیجابیّ یدلّ علی عدم الضمان فی الدرهم والدینار مع عدم الاشتراط، ولا ینافی العقد السلبیّ فی نفیه مع عدم الاشتراط فی غیر الدرهم والدینار، وهذا العقد السلبیّ یدلّ علی نفی الضمان مع عدم الاشتراط فی عاریة الکتب ونحوه، ولا ینافیه العقد الإیجابیّ من ثبوت الضمان مع عدم الاشتراط فی عاریة الذهب والفضة، وفی عاریة مثل الحلّی من الذهب والفضة یدلّ العقد الایجابیّ علی الضمان مع عدم الاشتراط وینفی هذا الضمان العقد السلبیّ من عدم الضمان مع عدم الاشتراط فی غیر الدرهم والدینار، ومع ذلک یؤخذ بإطلاق العقد الإیجابیّ الدالّ علی ثبوت الضمان فی عاریة الذهب والفضة مع عدم الاشتراط، ویرفع الید عن إطلاق العقد السلبیّ أی عدم الضمان مع عدم اشتراط فی غیر الدراهم والدنانیر؛ لأنّ تقدیم إطلاق العقد السلبیّ یوجب حمل العقد الایجابیّ المذکور علی الفرد النادر؛ لأنّ الغالب فی عاریة الذهب والفضة هو عاریة غیر الدرهم والدینار؛ لأنّ الانتفاع الغالب فی الدراهم والدنانیر بصرف أعیانها بخلاف مثل الحلّی من الذهب والفضة، فلا یکون مجال للقول بتساقطهما فی مورد اجتماعهما والرجوع

ص : 184

خصوص ما لا یلزم مع طرحة المحذور من التخصیص بغیره، فإن التباین إنما کان بینه وبین مجموعها لا جمیعها، وحینئذ فربما یقع التعارض بین الخصوصات فیخصص ببعضها ترجیحاً أو تخییراً، فلا تغفل.

هذا فیما کانت النسبة بین المتعارضات متحدة، وقد ظهر منه حالها فیما کانت النسبة بینها متعدّدة[1].

إلی العامّ الدالّ علی عدم الضمان فی العاریة مع عدم اشتراط الضمان، فیکون الحاصل من الطوائف الخمس من الروایات عدم الضمان فی العاریة إلاّ مع اشتراط الضمان فی غیر عاریة الذهب والفضة سواء کانا من الدینار والدرهم أو من الحلی ونحوه فإن فی عاریتهما الضمان إلاّ مع اشتراط عدمه کما فی ذیل صحیحة زرارة المتقدّمة.

[1] المراد بتعدّد النسبة عدم اتّحاد النسبة بین کلّ من الخطابین بالإضافة إلی الخطاب الثالث، کما کان الاتحاد فی الفروض المتقدّمة محفوظاً حیث کانت نسبة کلّ من الخطابین بالإضافة إلی الثالث العموم والخصوص المطلق وتعرّض قدس سره من صور اختلاف النسبة لصورة واحدة وعطف غیرها علیها فی الحکم.

کما إذا ورد هناک عامان من وجه مع ما هو أخص مطلقاً من أحدهما، وأنه لا بد من تقدیم الخاص علی العام ومعاملة العموم من وجه بین العامین من الترجیح والتخییر بینهما، وإن انقلبت النسبة بینهما إلی العموم المطلق بعد تخصیص أحدهما، لما عرفت من أنه لا وجه إلاّ لملاحظة النسبة قبل العلاج.

افتراقه عن الآخر حیث لا عبرة بهذا الانقلاب، ولا یلاحظ فی أخذ النسبة بین الخطابین إلاّ الظهور الأولی لکلّ منهما المعبّر عنه بالمدلولات الاستعمالیّة.

نعم لو کان تخصیص أحدهما بالخاصّ المخالف له موجباً لعدم بقاء شیء تحته علی تقدیر تقدیم العامّ الآخر علیه أو بقی تحته أفراد نادرة وقلیلة بحیث لا یجوز انتهاء التخصیص إلیه لتعیّن تقدیم العامّ المخصّص علی الآخر، لا لانقلاب النسبة، بل لدفع المحذور المذکور، کما إذا ورد فی خطاب استحباب إکرام العلماء وفی خطاب آخر کراهة إکرام الفساق، فالمعارضة بینهما بالعموم من وجه، وإذا ورد فی خطاب وجوب إکرام العالم الهاشمی یرفع الید عن الاستحباب فی العالم الهاشمیّ، فیلتزم باستحباب إکرام العلماء ووجوب إکرام العالم الهاشمیّ، وتبقی المعارضة بین الاستحباب والکراهة فی العالم والعالم الهاشمی بحالها، وفی الفرض بعد تخصیص أحد العامّین النسبة بین العامّین المتخالفین فی الحکم باقیة بحالها.

ولو کان مدلول الخاصّ وجوب إکرام العالم العادل یقدّم فی إکرام العالم الفاسق خطاب استحباب إکرام العلماء علی ما دلّ علی کراهة إکرام الفاسق لئلا یکون خطاب استحباب إکرام العلماء بلا مورد، ولذا لولم تنقلب النسبة أصلاً، ولکن کان فی تقدیم أحد الخطابین فی مورد اجتماعهما علی الآخر لزوم لغویته تعیّن العکس، کما إذا ورد فی خطاب: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»(1) وورد فی خطاب

ص : 186

آخر: «کلّ طائر یطیر بجناحیه فلا بأس ببوله وخرئه»(1) فإنّهما یتعارضان فی بول طیر لا یؤکل لحمه، فیقدّم خطاب کلّ طائر؛ لأنّه لو قدّم فی بول طیر ما لا یؤکل لحمه خطاب اغسل ینحصر مدلول خطاب کلّ طائر علی طیر یؤکل لحمه ویکون عنوان الطائر لغواً؛ لأنّ البول والروث من مأکول اللحم طاهر سواء کان طیراً أو غیره.

أقول: ظاهر کلام الماتن قدس سره أنّه إذا کانت النسبة بین الخطابین العموم من وجه، وکان فی البین خطاب آخر أخصّ مطلق من أحد الخطابین بحیث تکون النسبة بعد تخصیصه بالأخصّ العموم والخصوص المطلق بینه وبین الخطاب الآخر، فلا ترتفع المعارضة بین الخطابین الأولیین، کما إذا ورد فی خطاب استحباب إکرام العلماء وفی خطاب آخر کراهة إکرام الفساق وفی البین کان خطاب وجوب إکرام العلماء العدول تکون النسبة بین خطاب استحباب إکرام العلماء بعد إخراج العدول منه وبین خطاب کراهة إکرام الفساق العموم والخصوص المطلق، ومع ذلک یبقی التعارض بحاله، إلاّ إذا کان الباقی تحت العامّ الذی ورد علیه التخصیص، بحیث لو قدّم خطاب العامّ الثانی علیه لزم انتهاء التخصیص إلی ما لا یجوز انتهاؤه إلیه أو لا یبقی تحته فرد أصلاً، وهذا الذی أفاد لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ مع انقلاب النسبة من العامّین من وجه إلی العموم والخصوص المطلق بقاء التعارض بحاله غیر معقول؛ لأنّ ملاک التعارض لیس مجرّد تنافی مدلولی الدلیلین بالمدلول الاستعمالیّ بل الملاک فیه تنافیهما فی مقام الإثبات، بحیث یکون کلّ من الخطابین إلی دلیل الاعتبار علی حد سواء مع عدم إمکان شموله لهما معاً، وبعد ورود التخصیص علی

ص : 187

نعم لو لم یکن الباقی تحته بعد تخصیصه إلاّ ما لا یجوز أن یجوز عنه التخصیص أو کان بعیداً جداً، لقدم علی العام الآخر، لا لإنقلاب النسبة بینهما، بل لکونه کالنص فیه، فیقدم علی الآخر الظاهر فیه بعمومه، کما لا یخفی.

أحد العامّین من وجه فی تمام مورد افتراقه عن الآخر یکون شمول دلیل الاعتبار لکلّ من العامّ المخصّص والعام الآخر بلا محذور، حیث یحسب العامّ المخصّص قرینة علی المراد الجدّی من العامّ الآخر کما فی المثال. أضف إلی ذلک أنّه لا یمکن فیما فرضه من عدم بقاء فرد تحت العامّ المخصّص بعد تخصیصه بالخاصّ الوارد علیه فی تمام مورد افتراقه عن الآخر وبقاء النسبة الأولیة بحالها. وبتعبیر آخر انقلاب النسبة من العموم من وجه إلی العموم والخصوص المطلق یلازم بقاء العامّ المخصّص مع تقدیم الآخر علیه بلا مورد أو بلوغ التخصیص إلی مرتبة الاستهجان.

وعلی ذلک یتصوّر فیما إذا کان فی البین عامّان بینهما العموم من وجه صور:

الاُولی: ما إذا ورد خطاب ثالث یوجب تخصیصهما فی تمام مورد اجتماعهما کما إذا ورد فی خطاب استحباب إکرام العلماء وفی خطاب آخر کراهة إکرام الفساق، وفی خطاب ثالث حرمة إکرام العالم الفاسق، وفی مثل ذلک یکون الخطاب الثالث من شاهد الجمع بین الخطابین؛ لأنّ له الدلالة علی التصرف فی کلا الخطابین الأوّلین ولا یرتبط هذا بباب انقلاب النسبة.

ومثل ذلک ما إذا ورد خطابان آخران غیر خطابی العامّین من وجه یخصّص أحد الخطابین بعض مورد اجتماع العامین من وجه والآخر البعض الآخر من مورد اجتماعهما، بحیث لا یبقی تحت العامّین إلاّ مورد افتراقهما، فإنّ هذا أیضاً یحسب من شاهد الجمع، ولا شبهة ولا تأمّل فی ارتفاع المعارضة بین العامّین من وجه بذلک، وإنّما یدخل فی انقلاب النسبة ما إذا کان فی البین عامّان من وجه بینهما

ص : 188

تعارض فی مورد اجتماعهما وورد خطاب ثالث یخصّص أحدهما فی تمام مورد افتراقه عن الآخر، ففی هذه الصورة یقدّم العامّ المخصّص علی العامّ الآخر؛ لانقلاب النسبة أو للزوم اللغویّة، وعلی الجملة هذه الصورة من صور انقلاب النسبة.

وإذا کان فی البین العامّان من وجه بینهما تعارض فی مورد اجتماعهما وورد خطابان آخران یحسب أحدهما مخصّصاً لأحد العامّین فی تمام مورد افتراقه عن الآخر، والآخر یحسب مخصّصاً للعامّ الآخر فی تمام مورد افتراقه أیضاً، کما إذا ورد استحباب إکرام العلماء فی خطاب وکراهة إکرام الفساق فی خطاب آخر، وورد فی خطاب ثالث وجوب إکرام العلماء العدول، وفی خطاب رابع حرمة إکرام الجاهل الفاسق، وفی ذلک یکون التعارض بین الخطابین الأوّلین فی مورد اجتماعهما بحاله بلا فرق بین القول بانقلاب النسبة أو القول بعدمه، فإن کان لأحد العامّین ترجیح علی الآخر یؤخذ به ویطرح الآخر، وإلاّ یتساقطان ویعمل بالخاصّین فی مورد افتراقهما ویرجع إلی الأصل العملیّ فی مورد اجتماعهما.

وقد یقال(1): إن أطراف المعارضة فی الفرض جمیع الخطابات الأربعة فإن کان لأحدهما ترجیح یؤخذ به فیجمع أو یطرح الخطابات الاُخری، فإنّ الموجب للتعارض هو العلم بکذب أحد الخطابات، وهذا حاصل بالإضافة إلی کلّ خطاب مع الخطابات الثلاثة الباقیة، ولو کان الکذب فی أحد الخاصّین کما إذا کان غیر صادر أصلاً أو کان الصادر الخطابات الثلاثة الباقیة لانتفی التعارض بینها بانقلاب النسبة بتخصیص أحد الخطابین من وجه فی تمام مورد افتراقه عن الآخر، ویبقی تحته

ص : 189

مورد اجتماع الخاصّین، فیکون خاصّاً بالإضافة إلی الآخر.

أقول: الموجب للتعارض لیس خصوص العلم بکذب أحد الخطابات الأربعة بمعنی عدم صدوره أصلاً، بل المراد بالکذب عدم مطابقة أحد الخطابات للحکم فی مقام الثبوت _ سواء کان عدم مطابقته لعدم صدوره أو لعدم کون مدلوله مراداً واقعاً _ ومع کون النسبة بین العامّین العموم من وجه یتحقق ملاک المعارضة بینهما بالإضافة إلی مورد اجتماعهما، وإذا ورد الخاصّ لکلّ منهما فی تمام موارد افتراقهما عن الآخر وإن یعلم بکذب أحد الخطابات الأربعة إلاّ أنّه یحتمل انطباق هذا المعلوم علی المعلوم بالإجمال الصغیر وهو عدم مطابقة أحد العامّین من وجه فی مورد اجتماعهما، فیکون العلم الإجمالی الثانی بالإضافة إلی کلّ من الخاصّین شکّاً بدویّاً، والاستشهاد لکون الخاصّین أیضاً من أطراف المعارضة بأنّه لو کان فی البین أحدهما دون الآخر منهما لما کان فی البین العلم بالکذب، بل کان یجمع بین العامّین من وجه بعد تخصیص أحدهما فی تمام مورد افتراقه عن الآخر بتخصیص العام الآخر بالعام المخصّص کما تری، فإنّ الموجب لارتفاع المعارضة بین العامّین من وجه ثبوت الخاصّ بالإضافة إلی أحد العامّین فقط، حیث یعلم به کذب أصالة العموم فی ناحیة عامّه الذی ورد علیه التخصیص، وأمّا إذا کان الخاصّ فی ناحیة العامّ الآخر أیضاً، ویکون مفاد ذلک الخاصّ إخراج مورد افتراقه عن تحت العامّ الآخر أیضاً فلا یتعیّن الکذب فی أحد العامّین.

ویشهد لما ذکرنا ما ذکره هذا القائل فی النوع الثالث(1) من التعارض بین

ص : 190

الخطابین، وهو ما إذا کان فی البین خطابان عامّان بینهما تعارض بالتباین، کما إذا ورد فی خطاب: یطهر المتنجس بغسله بالماء مرّة واحدة، وورد فی خطاب آخر: یطهر المتنجس بغسله بالماء بمرّتین لا بالمرّة، وورد فی خطاب ثالث: أنه یغسل المتنجس بالماء القلیل بمرتین، وفی خطاب رابع یغسل المتنجس فی الماء الجاری بمرّة واحدة، فیکون ما دلّ علی لزوم الغسل بالماء مرّة مخصّصاً فی صورة الغسل بالماء القلیل، کما أن العامّ الآخر: یغسل المتنجس بالماء مرّتین لا بالمرّة فی صورة الغسل فی الماء الجاری، وبعد تخصیص العامّین تقع المعارضة بینهما فی المغسول فی الکرّ بعد ارتفاع المعارضة بینهما فی المغسول بالماء القلیل والجاری، وبعبارة اُخری تنقلب نسبة التباین بین العامین إلی العموم والخصوص من وجه، حیث یفترقان بعد التخصیص فی مورد الغسل بالماء القلیل والغسل فی الماء الجاری، ویجتمعان فی الغسل بالکرّ، فیقدّم أحدهما فی مورد اجتماعهما لو کان لأحدهما ترجیح، وإلاّ یتساقطان فیرجع إلی الأصل العملیّ، ویلزم علی القائل بوقوع التعارض بین الخطابات الأربعة الالتزام به فی هذا الفرض، فإنّه لولم یکن فی البین أحد الخاصّین لم یکن بین الخطابات الثلاثة الباقیة تعارض، بل کان یخصّص الخاصّ المفروض عامّه، وبعد صیرورة عامّه خاصّاً کان یخصّص العامّ الآخر، فلو فرض عدم ورود خطاب: أن المتنجس یطهر فی الغسل بالماء الجاری بمرّة، وکان الوارد الخاصّ: بأنّه یغسل المتنجس بالماء القلیل بمرّتین، وبعد تخصیص العامّ الوارد: بأنّ المتنجس یغسل بالمرّة، یکون مفاد العامّ کفایة غسل المتنجس بمرّة فی غیر الغسل بالماء القلیل، وهذا المفاد خاصّ بالإضافة إلی ما دلّ علی طهارة المتنجس بالغسل بمرّتین، فتکون نتیجة الخطابات الثلاثة الغسل بمرّتین فی الغسل بالماء القلیل.

ص : 191

والقسم الثانی من النوع الثالث من التعارض بین أکثر من الدلیلین ما إذا کان خطابان بینهما تباین فی الحکم، وورد خطاب ثالث مخصّص بالإضافة إلی أحدهما کما إذا ورد فی خطاب: أکرم العلماء، وفی خطاب آخر: لا تکرم العلماء، وورد فی خطاب ثالث: لا تکرم العالم الفاسق، فإنّ هذا الخطاب مخصّص بالإضافة إلی ما دلّ علی وجوب إکرام العلماء فیقیّد خطاب وجوب إکرامهم بغیر الفساق، وهذا بناءً علی مسألة انقلاب النسبة یوجب تخصیص ما دلّ علی وجوب إکرام العلماء، فیکون وجوب الإکرام فی غیر العالم الفاسق، وبناءً علی إنکار الانقلاب یحکم بعدم جواز إکرام العالم الفاسق، ویتعارض ما دلّ علی وجوب إکرام العلماء مع النهی الوارد عن إکرام العلماء.

وربّما یقال(1) من هذا القبیل ما ورد فی: أن الزوجة لا ترث من العقار، وورد فی خطاب آخر: أن الزوجة ترث من العقار، وورد فی خبر ثالث: أنها ترث منه إذا کانت ذات ولد من زوجها.

ولکن لا یخفی أنّ القضیة الشرطیّة بما أنّ لها مفهوماً یکون ما ورد فی ذات ولا من شاهد الجمع لا من باب انقلاب النسبة.

والقسم الثالث من اختلاف النسبة بین الخطابات ما إذا کان فی البین خطابان متعارضان بالتباین، وورد خطابان آخران أحدهما خاصّ مخالف بالإضافة إلی أحد العامّین والآخر خاصّ مخالف بالإضافة إلی العامّ الآخر، کما إذا ورد خطاب وجوب إکرام العلماء، وفی الآخر عدم وجوب إکرامهم، وورد فی خطاب ثالث لا یجب إکرام

ص : 192

النحویین من العلماء، وورد فی خطاب رابع إکرام العلماء العدول، ومن الظاهر أن الخاصّین یتعارضان فی النحویّ العادل، ویفترقان فی النحویّ غیر العادل وفی غیر النحوی من العالم العادل، وإذا سقطا فی النحویّ العادل بالمعارضة فیما إذا لم یکن بینهما ترجیح أو أخذ بأحدهما علی تقدیره یبقی العامّان علی التعارض بالتباین فی موردی افتراق الخاصین أو فی مورد اجتماعهما أیضاً علی تقدیر ترجیح أحد الخاصّین.

لا یقال: فی النوع الثالث قسم رابع، وهو ما إذا کان بین خطابین تعارض بالتباین کما إذا ورد فی خطاب یستحب إکرام العلماء، وورد فی خطاب آخر یجب إکرام العلماء، وورد خاصّان بینهما العموم والخصوص المطلق، کما إذا ورد فی خطاب ثالث لا تکرم عالماً عصی ربّه، وفی رابع لا بأس بإکرام عالم هاشمی عصی ربّه.

فإنّه یقال: نعم ولکن إذا کانت النسبة بین الخاصّین العموم والخصوص المطلق وکان الخاصّ الأوسع بحیث یتخصّص کلاًّ من المتباینین بقیت النسبة بین العامّین علی التباین فی غیر مورد تخصیصها بالخاصّ الأوسع بعد تخصیصه بأخصّ الخاصین وصیرورة الخاصّ المخصّص للعامّین واحداً کما فی المثال، وأمّا إذا کان الخاصّ الأوسع بحیث یخصّص أحد العامّین فقط، کما إذا ورد فی خطاب: یجب إکرام العلماء، وفی خطاب آخر: لا یجب إکرام العلماء، وورد فی خطاب ثالث: یجب إکرام العلماء العدول، وفی رابع: لا یجب إکرام العالم العادل من غیر الهاشمی، فإنّه فی الفرض بعد تخصیص الخاصّ الأوسع یعنی یجب إکرام العلماء العدول بما دلّ علی عدم وجوب إکرام العالم العادل من غیر الهاشمی تکون النتیجة وجوب إکرام العلماء العدول من الهاشمیین، وبعد رفع الید بهذه النتیجة عما دلّ علی عدم

ص : 193

وجوب إکرام العلماء العدول من غیر الهاشمیین بقی تحت ما دلّ علی عدم وجوب إکرام العلماء العالم الذی لا یدخل فی عنوان العالم العادل الهاشمیّ، وهذا العامّ المخصّص أخصّ مطلق بالإضافة إلی عموم ما دلّ علی وجوب إکرام العلماء، فتنقلب النسبة من التباین بین العامّین إلی العموم والخصوص المطلق.

ص : 194

فصل

لا یخفی أنّ المزایا المرجّحة لأحد المتعارضین الموجبة للأخذ به وطرح الآخر بناءً علی وجوب الترجیح[1] وإن کانت علی أنحاء مختلفة.

[1] وحاصل ما ذکره قدس سره فی هذا المقام أنّ المزایا المخصوصة الموجبة لترجیح أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر بناءً علی لزوم الترجیح مختلفة لا تدخل فی نوع أو صنف واحد، ومواردها أیضاً متعدّدة، فإنّ الفقاهة أو الأوثقیّة مرجّحة لأحد الخبرین فی راویه، والشهرة فی الروایة مرجّحة لنفس الخبر والنقل حیث إنّ الخبر المشهور قد تکرّر نقله عن المعصوم علیه السلام بخلاف الشاذّ، ومخالفة العامّة مزیّة فی وجه صدور الخبر، والفصاحة فی أحد الخبرین مزیّة فی متن أحد الخبرین وتبعّد التصرف فی نقل متنه، وموافقة الکتاب أو الشهرة الفتوائیّة مرجّحة فی مضمون الخبر ومدلوله، ولکن کلّ هذه المرجّحات علی اختلافها واختلاف مواردها علی حدّ سواء فی أنّ وجود أیّ منها فی أحد المتعارضین یوجب اعتبار صدوره، بخلاف الآخر حیث لا یعتبر صدوره، وذلک فإنّ التعبّد بصدور لا تعبّد لوجه صدوره أو ظهوره لغو محض، ولا یقاس بما إذا کان الخبران قطعیّین فی صدورهما، فإنّ الترجیح فیهما یکون فی وجه الصدور أو الظهور حیث لا مورد للتعبّد فی صدورهما، لیقال إنّ التعبّد به فی المطروح لغو محض.

وقد یقال: التعارض بین الخبرین وإن یوجب سقوط کلیهما عن الاعتبار فی صدورهما ومع ثبوت الترجیح لأحدهما. یتعیّن التعبّد بصدور ذی المزیّة، ویترتّب علیه اعتبار وجه صدوره وظهوره حیث جرت سیرة العقلاء فی کلام اُحرز استناده إلی المولی والمتکلم علی حمله علی الجدّ واتّباع الظهور، وأمّا الآخر فلا یمکن التعبّد بصدوره لکونه لغواً، ولکن هذا فیما کان التعارض بینهما بالتباین، وأمّا إذا کان

ص : 195

ومواردها متعددة، من راوی الخبر ونفسه ووجه صدوره ومتنه ومضمونه مثل: الوثاقة والفقاهة والشهرة ومخالفة العامة والفصاحة وموافقة الکتاب والموافقة لفتوی الأصحاب، إلی غیر ذلک مما یوجب مزیة فی طرف من أطرافه، خصوصاً

بالعموم من وجه فالتعارض فی مورد اجتماعهما لا یوجب عدم التعبّد بصدورهما، بل لابدّ من أن یکون الترجیح بینهما فی مورد اجتماعهما بملاحظة الترجیح فی وجه الصدور أو المضمون، لا بمرجّحات الصدور، فإنّ ملاحظة مرجّحات الصدور یوجب طرح الآخر فی مورد الافتراق أیضاً.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّه کما یمکن التعبّد بالصدور فی أحد المتعارضین بالإضافة إلی تمام مدلوله کذلک یمکن التعبّد بالصدور بالإضافة إلی بعض مدلوله دون بعضه الآخر، وفی تعارض الخبرین بالعموم من وجه مقتضی دلیل الاعتبار لخبر الثقة التعبّد بالصدور فی کلّ منهما بحسب مورد افتراقهما، لعدم المعارضة بینهما بالإضافة إلی موردی افتراقهما، وإذا شملت الأخبار العلاجیّة لأحدهما لثبوت المرجّح فیه یکون التعبد بالصدور فیه حتی بالإضافة إلی مورد اجتماعهما أیضاً، فیکون الخبر الآخر مطروحاً بالإضافة إلی مورد الاجتماع.

وبتعبیر آخر الاعتبار حکم یطرأ علی الخبر باعتبار مدلوله، وإذا کان مدلوله متعدّداً وانحلالیّاً یمکن التعبّد بصدوره بالإضافة إلی بعض ذلک المتعدّد، فإذا فرض أنّه یدخل فی النهی عن إکرام الفساق إکرام العالم الفاسق فیمکن التعبّد ولو ببرکة الأخبار العلاجیّة بصدوره بالإضافة إلی تمام مدلوله، لثبوت المرجّح فیه علی خبر یستحب إکرام کلّ عالم، ولا یکون فی خبر أکرم کلّ عالم تعبّد بالصدور بالإضافة إلی إکرام العالم الفاسق، حیث یحتمل أن یکون صدورهما واقعاً کذلک، بأن کان خبر أکرم کلّ عالم مقترناً بما یقتضی اختصاصه بغیر العالم الفاسق، ووقعت الغفلة للناقل عن

ص : 196

لو قیل بالتعدی من المزایا المنصوصة، إلاّ أنها موجبة لتقدیم أحد السندین وترجیحه وطرح الآخر، فإن أخبار العلاج دلت علی تقدیم روایة ذات مزیة فی أحد أطرافها ونواحیها فجمیع هذه من مرجحات السند حتی موافقة الخبر للتقیة،

التعرض لنقل تلک القرینة ولو بلحاظ کونها من قبیل قرینة الحال والمقام.

والحاصل کما أنّ أصالة الظهور فیما کان السند فی کلّ من الخطابین قطعیّاً انحلالیّ، فیمکن اعتبار الظهور فی البعض وعدم اعتباره فی البعض الآخر کذلک أصالة الصدور فی الخبرین، فإنّ عدم صدور الخبر لاقترانه بقید أو قرینة یوجب صدور بعض ظاهره الفعلیّ دون تمامه.

ودعوی عدم إمکان التبعیض فی الخبر من حیث الصدور لا تخلو عن الجزاف، نعم لو کان التعبّد بالصدور وصفاً للخبر بحسب الدالّ، کما فی الحکم بحرمة الکذب لأمکن المناقشة فی التبعیض ولما کان الخبر معتبراً إذا علم أنّ المخبر یروی الحکم عن الإمام علیه السلام بالنقل بالمعنی، ولو قال المتکلّم: زید وعمرو قائمان وکان القائم فی الواقع أحدهما دون الآخر، وقال آخر: بکر وخالد قائمان ولم یکن واحد منهما قائماً فقد کذب کلّ من الخبرین کذباً واحداً؛ لأنّ الکذب ولو کان بحسب مدلول الکلام إلاّ أنّه وصف وعنوان لنفس الدالّ، بخلاف الاغتیاب فإنّه عنوان ینطبق علی الخبر فی مدلوله، لا أنّه عنوان للدالّ حیث إنّ الاغتیاب کشف ما ستره اللّه علی مؤمن فالمتکلّم بکلام واحد قد یکشف به عما ستره اللّه علی مؤمنین کما إذا قال: زید وعمرو شربا الخمر.

ثمّ علی ما ذکرنا من إمکان التبعیض فی الخبر فی التعبّد بصدوره لا یختلف فیما کان التعدّد والانحلال فی مدلوله وضعیّاً أو بالإطلاق، لما تقدّم من انعقاد الظهور الاستعمالی بمقدمات الإطلاق.

ص : 197

فإنها أیضاً مما یوجب ترجیح أحد السندین وحجیته فعلاً وطرح الآخر رأساً، وکونها فی مقطوعی الصدور متمحضة فی ترجیح الجهة لا یوجب کونها کذلک فی غیرهما، ضرورة أنه لا معنی للتعبد بسند ما یتعین حمله علی التقیة، فکیف یقاس علی ما لا تعبد فیه للقطع بصدوره؟.

ثمّ إنّه لا وجه لمراعاة الترتیب بین المرجّحات لو قیل بالتعدّی [1].

وإناطة الترجیح بالظن أو بالأقربیة إلی الواقع، ضرورة أن قضیة ذلک تقدیم الخبر الذی ظن صدقه أو کان أقرب إلی الواقع منهما، والتخییر بینهما إذا تساویا، فلا وجه لإتعاب النفس فی بیان أن أیّها یقدم أو یؤخر إلاّ تعیین أن أیّها یکون فیه المناط فی صورة مزاحمة بعضها مع الآخر.

وأما لو قیل بالإقتصار علی المزایا المنصوصة فله وجه لما یتراءی من ذکرها مرتباً فی المقبولة والمرفوعة، مع إمکان أن یقال: إن الظاهر کونهما کسائر أخبار الترجیح بصدد بیان أن هذا مرجح وذاک مرجح، ولذا اقتصر فی غیر واحد منها علی

بالإضافة إلی الآخر _ لَما کان بین المرجّحات ترتیب، بل إذا کان أحد المتعارضین واجداً لمزیّة والآخر منهما واجداً لمزیّة اُخری فإن اُحرز بذلک مناط الترجیح فی أحدهما دون الآخر فیقدّم علی الآخر وإلاّ یرجع إلی إطلاقات التخییر.

نعم لو اقتصر بالمرجّحات المنصوصة فیمکن القول باعتبار الترتیب الوارد فی المقبولة والمرفوعة، ولکنّ الصحیح علی ذلک أیضاً عدم لزوم رعایة الترتیب، بل إذا کان فی أحد المتعارضین مرجّح منها وفی الآخر منهما مرجّح آخر منها یؤخذ بإطلاقات التخییر، وإن اختصّ أحدهما بمرجّح منها من دون أن یوجد فی الآخر مرجّح یقدّم ما فیه المرجّح، وذلک فإنّ المقبولة وغیرها ناظرة إلی بیان تعداد المرجّحات لا لرعایة الترتیب بینها أیضاً، ویشهد لذلک الاقتصار فی بعض الروایات علی ذکر مرجّح واحد کمخالفة العامّة أو موافقة الکتاب، وملاحظة الترتیب یوجب تقیید هذه الروایات بالمقبولة، وهذا النحو من التقیید المستلزم لخروج کثیر من الصور بعید جدّاً.

وعلی الجملة إن کان فی أحد المتعارضین ملاک الترجیح من حیث الصدور وفی الآخر ملاک الترجیح من جهة الصدور أو المضمون أو غیرهما یلاحظ ما حصل

ص : 199

ذکر مرجح واحد، وإلاّ لزم تقیید جمیعها علی کثرتها بما فیالمقبولة، وهو بعید جداً، وعلیه فمتی وجد فی أحدهما مرجح وفی الآخر آخر منها، کان المرجع هو إطلاقات التخییر، ولا کذلک علی الأول بل لا بد من ملاحظة الترتیب، إلاّ إذا کانا فی عرض واحد.

وانقدح بذلک أن حال المرجح الجهتی حال سائر المرجحات، فی أنه لابد فی صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أیّهما فعلاً موجب للظن بصدق ذیه بمضمونه، أو الأقربیة کذلک إلی الواقع، فیوجب ترجیحه وطرح الآخر، أو أنه لا مزیة لأحدهما علی الآخر، کما إذا کان الخبر الموافق للتقیة بما له من المزیة مساویاً للخبر المخالف لها بحسب المناطین، فلا بد حینئذ من التخییر بین الخبرین، فلا وجه لتقدیمه علی غیره، کما عن الوحید البهبهانی قدس سره وبالغ فیه بعض أعاظم المعاصرین _ أعلی اللّه درجته _ ولا لتقدیم غیره علیه[1].

فیه مناط الترجیح بناءً علی التعدّی، ومع عدم حصوله یرجع إلی إطلاقات التخییر، کما إذا کان الخبر المخالف للعامّة مع الموافق لهم سیّان فی مناطین، کما إذا کان فی الموافق مرجح آخر من مرجّحات المتعارضین، وما عن الوحید البهبهانی قدس سره _ من تقدیم مرجّح جهة الصدور علی المرجّحات الاُخری، لأن مع کون أحد الخبرین مخالفاً للعامّة والآخر موافقاً لهم یتعیّن حمل الخبر الموافق لهم علی التقیّة، نظیر ما إذا کان بین ظهوری الخبرین جمع عرفی یعنی أن الأظهریّة فی أحدهما تکون موجبة لحمل الآخر علی خلاف ظاهره _ غیر صحیح.

[1] یعنی لا وجه لتقدیم غیر مرجّحات جهة الصدور علی مرجّح جهة الصدور، وهذا تعریض لما ذکره الشیخ قدس سره من أنّ الخبر الذی فی صدوره مزیّة یتقدّم علی الآخر وإن کان فی ذلک الآخر مزیّة جهة الصدور، کما إذا کان أحد الخبرین رواته

ص : 200

کما یظهر من شیخنا العلامة __ أعلی اللّه مقامه __ قال:

أما لو زاحم الترجیح بالصدور الترجیح من حیث جهة الصدور، بأن کان الأرجح صدوراً موافقاً للعامة، فالظاهر تقدیمه علی غیره وإن کان مخالفاً للعامة، بناءً علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة فی الموافق، لأن هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعاً کما فی المتواترین، أو تعبداً کما فی الخبرین بعد عدم إمکان التعبد بصدور أحدهما وترک التعبد بصدور الآخر، وفیما نحن فیه یمکن ذلک بمقتضی أدلة الترجیح من حیث الصدور.

إن قلت: إن الأصل فی الخبرین الصدور[1].

أوثق أو کان مشهوراً بین أصحاب الحدیث وکان الخبر الآخر مخالفاً للعامّة، فإنّه یؤخذ بالخبر الذی رواته أوثق أو کان مشهوراً بین أصحاب الحدیث، ولا ینظر إلی الآخر الذی فیه مزیّة من حیث جهة الصدور، فإنّه قدس سره قال: أمّا لو زاحم الترجیح بالصدور الترجیح من حیث جهة الصدور، بأن کان الأرجح صدوراً موافقاً للعامّة، والمرجوح صدوراً مخالفاً لهم فالظاهر تقدیم الخبر الذی فیه ترجیح بحسب صدوره، بناءً علی ما ورد من تعلیل الترجیح بمخالفة العامّة باحتمال التقیّة فی الموافق، فإنه مقتضی هذا التعلیل لحاظ الترجیح بمخالفة العامّة فی فرض تساویهما صدوراً، کما فی الخبرین المقطوع صدورهما أو فی خبرین متساویین فی التعبّد بالصدور مع عدم إمکان تعیین أحدهما بالتعبد بالصدور، وهکذا الحال فی سایر المرجّحات من مرجّحات غیر الصدور، وإذا کان لأحدهما بعینه مرجّحاً من حیث صدوره أمکن بمقتضی أدلة الترجیح التعبّد بصدوره.

[1] هذا من تتمّة کلام الشیخ حیث إنّه قدس سره قد شرع فی توجیه الاستدلال علی ما اختاره الوحید البهبهانی قدس سره ثمّ ردّ ذلک التوجیه، حیث قال فی توجیهه: إنّ الخبرین

ص : 201

فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضی ذلک الحکم بصدور الموافق تقیة، کما یقتضی ذلک الحکم بإرادة خلاف الظاهر فی أضعفهما، فیکون هذا المرجح نظیر الترجیح بحسب الدلالة مقدماً علی الترجیح بحسب الصدور.

قلت: لا معنی للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعین علی التقیة، لأنه إلغاء لأحدهما فی الحقیقة.

فی مورد تعارضهما متساویان فی التعبّد بالصدور، بمعنی أنّ دلیل الاعتبار للخبر سیّان بالإضافة إلی کلّ منهما، وإذا حصل التعبّد بصدور کلّ منهما اقتضی ذلک الحکم بصدور الموافق للعامّة لرعایة التقیّة، کما أنّه إذا شمل دلیل الاعتبار لکلّ من خطابی العامّ والخاصّ اقتضی ذلک الحکم بإرادة خلاف الظاهر من العامّ، فیکون الترجیح بمرجّح جهة الصدور نظیر الترجیح بحسب الدلالة مقدّماً علی الترجیح بحسب الصدور، وردّ هذا التوجیه بقوله: «قلت هذا التعبّد بالصدور غیر معقول ولا یقاس بمسألة العامّ والخاصّ، حیث یعمل بالعامّ فی غیر مورد دلالة الخاصّ، فلا یکون التعبّد بصدوره لغواً بخلاف المقام، وعلی ذلک فینحصر الترجیح بجهة الصدور بما إذا کان الخبران متساویین فی الصدور وجداناً، کما فی القطعیین من حیث الصدور، والمتکافئین من حیث الصدور، وأمّا إذا کان لأحدهما مزیّة فی صدوره یکون مقتضی أدلّة الترجیح التعبّد بصدوره دون الآخر، ومعه لا تصل النوبة إلی ملاحظة المرجّح من جهة الصدور» انتهی.

وقد أورد بعض تلامذة الشیخ قدس سره علی جوابه عن الوحید البهبهانی قدس سره بأنّ الجواب غیر صحیح وأنّ ما ذکره البهبهانی قدس سره هو الصحیح، والإیراد هو أنّه إذا اعترف الشیخ قدس سره بعدم إمکان التعبّد بالخبرین مع حمل أحدهما علی التقیّة فی صورة الترجیح فی الصدور، فکیف یعقل التعبّد بهما فی صورة تکافؤهما فی الصدور

ص : 202

وقال بعد جملة من الکلام:

فمورد هذا الترجیح تساوی الخبرین من حیث الصدور، إما علماً کما فی المتواترین، أو تعبداً کما فی المتکافئین من الأخبار، وأما ما وجب فیه التعبد بصدور أحدهما المعین دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فیه، لأن جهة الصدور متفرع علی أصل الصدور، إنتهی موضع الحاجة من کلامه، (زید فی علو مقامه).

وفیه _ مضافاً إلی ما عرفت _ أن حدیث فرعیّة [1].

ووجود المزیّة لأحدهما فی جهة الصدور؟ ثمّ قال: لا مناص من الالتزام بما ذکر البهبهانی قدس سره ؛ لأنّ الخبر الموافق للعامّة لا یمکن الأخذ به قطعاً فی مقابل الخبر المخالف لهم؛ لأنّ الموافق إمّا لم یصدر أو صدر لرعایّة التقیة، وکیف خفی ذلک علی الشیخ قدس سره الذی یقرب دقّة نظره من شقّ القمر؟

وأجاب صاحب «الکفایة» قدس سره عن الإیراد علی الشیخ قدس سره بأن نظره أنّ المرجّح لأحد الخبرین فی جهة صدوره یکون ملاکاً للترجیح فی المتکافئین فی الصدور أی ما یکون دلیل الاعتبار للخبر علی حدّ سواء بالإضافة إلی کلّ منهما، ولا یعمّ إلاّ أحدهما _ ما دلّ علی ترجیح أحدهما لوجود مزیّة فی صدوره _ ولیس مراده من المتکافئین أن یثبت التعبّد بالصدور فی ناحیة کلّ من الخبرین فعلاً، وأیضاً لا یدور أمر الموافق للعامّة بین عدم الصدور أو صدوره تقیّة، لإمکان صدوره وکون مضمونه هو الحکم الواقعیّ والآخر المخالف کان غیر صادر أو کان المراد خلاف ظاهره، وإنّما یکون الخبر الموافق لهم کما ذکر، فیما کان المخالف قطعیّاً صدوراً ودلالة.

[1] هذا شروع منه قدس سره فی الردّ علی ما ذکره الشیخ قدس سره من أنّ الترجیح من جهة الصدور فرع تکافؤ الخبرین فی ناحیة صدورهما، وقد ذکر فی ردّه أمرین:

ص : 203

جهة الصدور علی أصله إنما یفید إذا لم یکن المرجح الجهتی من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها، وأما إذا کان من مرجحاته بأحد المناطین، فأیّ فرق بینه وبین سائر المرجحات؟ ولم یقم دلیل بعد فی الخبرین المتعارضین علی وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حیث غیر الجهة، مع کون الآخر راجحاً بحسبها، بل هو أول الکلام، کما لا یخفی، فلا محیص من ملاحظة الراجح من المرجحین بحسب أحد المناطین، أو من دلالة أخبار العلاج، علی الترجیح بینهما مع المزاحمة، ومع عدم الدلالة ولو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحکم هو إطلاق التخییر، فلا تغفل.

وقد أورد بعض أعاظم تلامیذه علیه بانتقاضه بالمتکافئین من حیث الصدور، فإنه لو لم یعقل التعبد بصدور المتخالفین من حیث الصدور، مع حمل أحدهما علی التقیة، لم یعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما علیها، لأنه إلغاء لأحدهما أیضاً فی الحقیقة.

الأوّل: أنه بناءً علی التعدّی من المرجّحات المنصوصة إلی غیرها یکون المعیار فی ترجیح أحد الخبرین علی الآخر أقربیّة أحدهما إلی الواقع بالإضافة إلی الآخر، أو کون أحدهما مظنون المطابقة، وإذا کان لأحد الخبرین مزیّة مرجّح فی صدوره وللآخر مزیّة فی ناحیة اُخری، فلابدّ من ملاحظة حصول أحد الملاکین للترجیح فی أیّ منهما، ومع عدم حصوله فی أیّ منهما فالمتعیّن الرجوع إلی إطلاقات التخییر.

الثانی: ما تقدّم منه قدس سره من أنّ جمیع المرجّحات علی حدّ سواء فی کونها موجبة للتعبّد بصدور ذی المزیّة، وعلیه إذا کان لأحد الخبرین مرجّح فی ناحیة صدوره وللآخر مرجّح فی جهة صدوره أو متنه ودلالته ومضمونه یثبت لکلّ من

ص : 204

وفیه ما لا یخفی من الغفلة، وحسبان أنه التزم قدس سره فی مورد الترجیح بحسب الجهة باعتبار تساویهما من حیث الصدور، إما للعلم بصدورهما، وإما للتعبد به فعلاً، مع بداهة أن غرضه من التساوی من حیث الصدور تعبداً تساویهما بحسب دلیل التعبد بالصدور قطعاً، ضرورة أن دلیل حجیة الخبر لا یقتضی التعبد فعلاً بالمتعارضین، بل ولا بأحدهما، وقضیة دلیل العلاج لیس إلاّ التعبد بأحدهما تخییراً أو ترجیحاً.

والعجب کل العجب أنه رحمه الله لم یکتف بما أورده من النقض، حتی ادعی استحالة تقدیم الترجیح بغیر هذا المرجح علی الترجیح به، وبرهن علیه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق، لدوران أمره بین عدم صدوره من أصله، وبین صدوره تقیة، ولا یعقل التعبد به علی التقدیرین بداهة، کما أنه لایعقل التعبد بالقطعی الصدور الموافق، بل الأمر فیالظنی الصدور أهون، لإحتمال عدم صدوره، بخلافه.

ثم قال: فاحتمال تقدیم المرجّحات السندیة علی مخالفة العامة، مع نص الإمام علیه السلام علی طرح موافقهم، من العجائب والغرائب التی لم یعهد صدورها من ذی مسکة، فضلاً عمن هو تالی العصمة علماً وعملاً.

ثم قال: ولیت شعری، إن هذه الغفلة الواضحة کیف صدرت منه؟ مع أنه فی جودة النظر یأتی بما یقرب من شق القمر.

الخبرین المرجّح للتعبّد بالصدور، ولم یرد فی أخبار الترجیح ما یدلّ علی أنّ مع مزاحمة مرجّح الصدور مع المرجّح الآخر کجهة الصدور یتعبّد بما یکون فی صدوره رجحان؛ ولذلک یلزم فی موارد ثبوت المرجّح لکلّ منهما فی جهة من جهات الخبر ملاحظة حصول أحد الملاکین للترجیح من الظنّ بصدق ذی الترجیح أو الأقربیّة للواقع، ومع عدم الحصول یرجع إلی إطلاقات التخییر.

ص : 205

وأنت خبیر بوضوح فساد برهانه، ضرورة عدم دوران أمر الموافق بین الصدور تقیة وعدم الصدور رأساً، لإحتمال صدوره لبیان حکم اللّه واقعاً، وعدم صدور المخالف المعارض له أصلاً، ولا یکاد یحتاج فی التعبد إلی أزید من احتمال صدور الخبر لبیان ذلک بداهة، وإنما دار احتمال الموافق بین الإثنین إذا کان المخالف قطعیاً صدوراً وجهةً ودلالةً، ضرورة دوران معارضه حینئذ بین عدم صدوره وصدوره تقیة، وفی غیر هذه الصورة کان دوران أمره بین الثلاثة لا محالة، لإحتمال صدوره لبیان الحکم الواقعی حینئذ أیضاً.

ومنه قد انقدح إمکان التعبد بصدور الموافق القطعی لبیان الحکم الواقعی أیضاً، وإنما لم یکن التعبد بصدوره لذلک إذا کان معارضه المخالف قطعیاً بحسب السند والدلالة، لتعیین حمله علی التقیة حینئذ لا محالة، ولعمری إن ما ذکرنا أوضح من أن یخفی علی مثله، إلاّ أن الخطأ والنسیان کالطبیعة الثانیة للإنسان، عصمنا اللّه من زلل الأقدام والأقلام فی کل ورطة ومقام.

ثمّ إنّ هذا کلّه إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حیث الجهة[1].

[1] وحاصل ما ذکره قدس سره أن ما تقدّم من تساوی المرجّح فی ناحیة الصدور مع المرجّح فی ناحیة جهة الصدور _ فی أنّه مع تحقّق أحدهما فی أحد الخبرین وتحقّق الآخر فی الخبر الآخر من ملاحظة حصول أحد المناطین وعدم حصوله فی ناحیة أحدهما، فیرجّح مع حصوله، ویتخیّر بینهما مع عدم حصوله _ کان مبنیّاً علی أنّ مخالفة أحد الخبرین للعامّة مرجّح فی مقام معارضة الخبرین کسایر المرجّحات، وأمّا بناءً علی أن مخالفة مدلول أحد الخبرین للعامّة وموافقة الآخر لهم یوجب کون الخبر المخالف أظهر فی الکشف عن الحکم فی مقام الثبوت بالإضافة إلی الآخر، حیث یحتمل التوریة فی الخبر الموافق دون الخبر المخالف، فربّما یقال: إنّ هذه

ص : 206

الموارد خارجة من المتعارضین، ویدخل الخبران فی موارد تقدیم الأظهر علی الظاهر.

وبتعبیر آخر فی الخبر الموافق للعامّة یکون المراد منه ما یجتمع مع الخبر المخالف، ولکن هذه الإرادة تکون بنحو التوریة، فاحتمال التوریة فیه یکون موجباً لکون الخبر المخالف أظهر؛ لعدم احتمال التوریة فیه، فیقدّم الأظهر ویحمل الظاهر علیه، نظیر حمل العامّ علی الخاصّ والمطلق علی المقیّد، حیث لا یوجب هذا الحمل عدم التعبّد بصدور خطاب العامّ أو خطاب المطلق.

ولکن لا یخفی ما فی هذا القول فإنّه مبنی علی لزوم التوریة علی الإمام علیه السلام فی مقام التقیّة فی بیان الحکم الشرعیّ، وهذا أمر لم یثبت، وأیضاً مجرّد احتمال التوریة فی الخبر الموافق للعامّة لا یوجب کون الخبر الآخر أظهر، فإنّه کما تقدّم أن الأظهریّة تحتاج إلی اُنس الأذهان بأنّه قرینة علی المراد من الخطاب الآخر، ککون الخاصّ قرینة علی بیان المراد الجدّی من العامّ، وکذا الحال فی خطاب المقیّد بالإضافة إلی خطاب المطلق، ولیس الحال فی الخبر المخالف للعامّة کذلک، وقیاس المقام بمقام خطابی العامّ والخاصّ أو المطلق والمقیّد بلا وجه، أضف إلی ذلک أنّ التعبّد بصدور خبر ثمّ حمله علی التوریة لغو محض، ولا یقاس بخطاب العامّ أو خطاب المطلق، فإنّ التعبّد بصدور خطاب العامّ أو المطلق لیؤخذ به مع عدم ورود الخاصّ أو المقیّد علی خلافه، وموارد إجمال الخاصّ والمقیّد ودوران أمرهما بین الأقلّ والأکثر، غرض صحیح علی المتکلم بخطاب المطلق والمقیّد؛ ولذا یمکن التعبّد بخطابهما فی موارد عدم الثبوت الوجدانیّ. وبتعبیر آخر التعبّد بخطاب کلّ من العامّ والخاصّ من قبیل التعبّد بالقرینة وذی القرینة.

ص : 207

وأمّا بما هو موجب لأقوائیة دلالة ذیه من معارضه، لإحتمال التوریة فی المعارض المحتمل فیه التقیة دونه، فهو مقدم علی جمیع مرجحات الصدور، بناءً علی ما هو المشهور من تقدم التوفیق _ بحمل الظاهر علی الأظهر _ علی

الترجیح بها، اللّهمّ إلاّ أن یقال: أن باب احتمال التوریة وإن کان مفتوحاً فیما احتمل فیه التقیة، إلاّ أنه حیث کان بالتأمل والنظر لم یوجب أن یکون معارضه أظهر، بحیث یکون قرینة علی التصرف عرفاً فی الآخر، فتدبر.

الحجر إلی الإنسان.

وعلی ما ذکر یتعیّن الأخذ بما ورد فی المقبولة ومعتبرة السکونی، وما فی رسالة القطب الراوندی وتقیید إطلاق المعتبرة بما فی المقبولة من ملاحظة الشهرة وعدمها فی المتعارضین أوّلاً ثمّ ملاحظة موافقة الکتاب، نعم کون المرجّح بعد موافقة الکتاب والسنة مخالفة العامّة، بمعنی أنّه لا عبرة بمخالفة العامّة مع کون الخبر الآخر موافقاً للکتاب یستفاد من روایة القطب الراوندی بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبداللّه قال: قال الصادق علیه السلام : «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق الکتاب فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فردّوه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فذروه وما خالف أخبارهم فخذوه»(1) ولکنّ السند لا یخلو عن المناقشة، وفی استفادة هذا النحو من الترتیب من مقبولة عمر بن حنظلة(2) تأمّل، لأنّ الترتیب فیها مفروض فی کلام السائل.

وأمّا معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ علی کلّ حقّ حقیقة وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فدعوه»(3)، فالاستدلال بها مبنی علی کونها ناظرة إلی صورة المتعارضین أو إطلاقهما.

ص : 209

ص : 210

فصل

موافقة الخبر لما یوجب الظن بمضمونه ولو نوعاً من المرجّحات فی الجملة[1].

بناءً علی لزوم الترجیح لو قیل بالتعدی من المرجحات المنصوصة، أو قیل بدخوله فی القاعدة المجمع علیها کما ادعی، وهی لزوم العمل بأقوی الدلیلین، وقد عرفت أن التعدی محل نظر بل منع، وأن الظاهر من القاعدة هو ما کان الأقوائیة من حیث الدلیلیة والکشفیة، ومضمون أحدهما مظنوناً، لأجل مساعدة أمارة ظنیة علیه، لا یوجب قوة فیه من هذه الحیثیة، بل هو علی ما هو علیه من القوة لولا مساعدتها، کما لا یخفی، ومطابقة أحد الخبرین لها لا یکون لازمه الظن

الأخذ به وترک الآخر؛ لأنّ قوله علیه السلام فی مقبولة عمر بن حنظلة: «خذ بما اشتهر بین أصحابک» یعمّ الشهرة فی نقل الخبر والعمل بمفاده ومدلوله.

ولکن قد تقدّم أنّ فرض الشهرة فی کلا الخبرین فیها قرینة علی إرادة الشهرة فی النقل فقط، بل ظاهر الروایة المشهورة هو الشهرة فی نقلها فقط، فلا مجال لدعوی أنّ فرض الشهرة فی کلا المتعارضین ینافی اختصاص ما ورد فی المقبولة بالشهرة الفتوائیّة، ولا ینافی عمومها لها.

وأمّا ما یقال من أنّ إعراض المشهور عن أحد المتعارضین وترک العمل به یکشف عن الخلل فیه والمراد من المشهور عمدة قدماء الأصحاب حیث إنّ ثبوت القرینة فی عصرهم علی صحة خبر محتمل، لقرب عصرهم من زمان صدور الأخبار، بل لا یعتبر خبر أعرضوا عنه وإن لم یکن له معارض، لا یمکن المساعدة علیه؛ لما ورد فی کلمات بعضهم من عدّ بعض الاُمور قرینة علی صحة الخبر لکون مضمونه موافقاً للاحتیاط أو الأصل أو نحوهما، ومع ذلک لا یمکن الوثوق والاطمینان بعثورهم علی خلل فی الخبر الآخر، وأنّ ذلک الخلل لم یصل إلینا، نعم لو فرض فی مورد حصول الوثوق والاطمینان بذلک یتّبع، ولکن لیس هذا أمراً کلّیاً بالإضافة إلی جمیع موارد الإعراض أو أمراً غالبیّاً فیها.

ص : 212

بوجود خلل فی الآخر، إما من حیث الصدور، أو من حیث جهته، کیف؟ وقد اجتمع مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیة المخالف لولا معارضة الموافق، والصدق واقعاً لا یکاد یعتبر فی الحجیة، کما لا یکاد یضرّ بها الکذب کذلک، فافهم. هذا حال الامارة الغیر المعتبرة لعدم الدلیل علی اعتبارها.

أمّا ما لیس بمعتبر بالخصوص لأجل الدلیل علی عدم اعتباره بالخصوص کالقیاس، فهو وإن کان کالغیر المعتبر لعدم الدلیل[1].

بحسب ما یقتضی الترجیح به من الأخبار بناءً علی التعدی، والقاعدة بناءً علی دخول مظنون المضمون فی أقوی الدلیلین، إلاّ أن الأخبار الناهیة عن القیاس وأن السنة إذا قیست محق الدین، مانعة عن الترجیح به، ضرورة أن استعماله فی ترجیح أحد الخبرین استعمال له فی المسألة الشرعیة الأصولیة، وخطره لیس بأقل من استعماله فی المسألة الفرعیة.

للقیاس فی الدین، بخلاف تعیین الموضوع للحکم الشرعیّ الفرعیّ بمعنی إحراز حصوله خارجاً، فإنّه لیس من استعمال القیاس فی الدین، فإن الدین نفس الحکم الشرعیّ الفرعیّ الکلّی لا حصول الموضوع له خارجاً.

أقول: قد ذکرنا فی مبحث اعتبار الظنّ أنّ النهی عن اتّباع القیاس فی الدین نهی طریقیّ، بمعنی أنّ القیاس لا یکون علماً بالواقع اعتباراً، لیکون منجّزاً عند الإصابة أو عذراً فی مخالفة الواقع عند خطئه، وأمّا کونه موجباً لدخول أمر آخر فی عنوان یکون ذلک الأمر بذلک العنوان منجّزاً أو معذّراً فلا تعرّض لذلک فی الأخبار الناهیة عن العمل بالقیاس، مثلاً إذا فرض أنّ الشارع اعتبر أقرب الخبرین المتعارضین أو أقوی الدلیلین، وکانت موافقة القیاس موجبة لکون أحد الخبرین کذلک، فلا بأس بالأخذ بذلک الخبر إلاّ أنّ الصغری ممنوعة، حیث إنّ القیاس بملاحظة ما ورد فیه من قصور إدراک العقل عن الإحاطة بملاکات الأحکام لا یوجب قرب مضمون أحد الخبرین إلی الواقع فضلاً عن إدخاله فی أقوی الدلیلین.

وبهذا یظهر الحال فی الاعتماد علی القیاس فی صغری المسألة الفرعیّة أی إحراز فعلیّة الموضوع لها خارجاً، فإنّ القیاس فی الفرض لم یکن فی تحصیل ملاک الحکم الشرعی الفعلیّ، فلا بأس بالاعتماد علیه فیما اکتفی الشارع فی إحراز ذلک الموضوع بالظنّ، کما فی باب الصلاة بالإضافة إلی إحراز القبلة، حیث ورد فی

ص : 214

وتوهم أن حال القیاس ها هنا لیس فی تحقق الأقوائیة به إلاّ کحاله فیما ینقح به موضوع آخر ذو حکم، من دون اعتماد علیه فی مسألة أصولیة ولا فرعیة، قیاس مع الفارق، لوضوح الفرق بین المقام والقیاس فی الموضوعات الخارجیة الصرفة، فإن القیاس المعمول فیها لیس فی الدین، فیکون إفساده أکثر من إصلاحه، وهذا بخلاف المعمول فی المقام، فإنه نحو إعمال له فی الدین، ضرورة أنه لولاه لما تعین الخبر الموافق له للحجیة بعد سقوطه عن الحجیّة بمقتضی أدلة الاعتبار، والتخییر بینه وبین معارضه بمقتضی أدلّة العلاج، فتأمل جیداً.

وأمّا ما إذا اعتضد بما کان دلیلاً مستقلاًّ[1].

الصحیح کفایة التحرّی إذا لم یعلم وجه القبلة، ولا یعمّه النهی عن القیاس فی الدین، فإنّ النهی راجع إلی تحصیل ملاکات الأحکام الشرعیة بالقیاس لینقل منها إلی نفس الأحکام الشرعیّة.

ثمّ إنّه لا یکاد ینقضی التعجّب مما ذکر الماتن قدس سره من أنّ خطر استعمال القیاس فی تعیین الحجّة لیس بأقلّ من استعماله فی نفس الأحکام الشرعیّة، مع أنّه قدس سره بنی علی التخییر بین المتعارضین من الخبرین، ومعنی التخییر صیرورة المأخوذ منهما حجّة بالأخذ، فالمأخوذ المطابق للقیاس حجّة سواء کان القیاس مرجّحاً أم لا، فأیّ خطر فی ذلک؟

[1] وحاصل ما ذکره قدس سره أنه إذا کان أحد الخبرین المتعارضین متعاضداً بما یکون دلیلاً مستقلاًّ کموافقته الکتاب والسنة، فلا ینبغی التأمّل فی عدم اعتبار الخبر الآخر وأنّه غیر حجة، بل لو کان الخبر الآخر منافیاً للکتاب والسنة بالتباین فلا یکون حجّة حتّی فیما إذا لم یکن فی البین الخبر الموافق، کما یقتضی ذلک مثل قوله علیه السلام فی صحیحة هشام وغیره عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمنی فقال:

ص : 215

أیّها الناس، ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، وما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله»(1) وقوله علیه السلام فی صحیحة أیوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه والسنة، وکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(2) إلی غیر ذلک.

وأمّا إذا کانت مخالفة الخبر للکتاب والسنة فی العموم والإطلاق، بأن کان أحد الخبرین مخالفاً لعمومهما أو إطلاقهما والخبر الآخر موافقاً، کما إذا ورد فی روایة: لا بأس بالربا بین الزوج والزوجة(3)، وورد فی خبر آخر: أنّ آکل الربا ومعطیه فی النار وإن کانا زوجاً وزوجة، فمقتضی القاعدة الأوّلیة _ أی مع قطع النظر عن الأخبار الواردة فی الأخذ من المتعارضین بما یوافق کتاب اللّه _ هو ملاحظة سایر المرجّحات بین الخبرین المتعارضین، فإن کان فی مخالف عموم الکتاب أو إطلاقه ونحو ذلک شیء من تلک المرجّحات یؤخذ به، ویرفع الید به عن عموم الکتاب أو إطلاقه، بناءً علی ما هو الصحیح من جواز تخصیص عموم الکتاب أو تقیید إطلاقه بالخبر الواحد، وإن لم یکن لأحد الخبرین ترجیح بالإضافة إلی الآخر یؤخذ بأحدهما تخییراً، فإن اُخذ بالمخالف یقع التخصیص والتقیید فی الکتاب. وأمّا بالنظر إلی ما ورد فی المتعارضین من الخبرین فمقتضی ذلک أن یؤخذ فی الفرض بالخبر الموافق للکتاب والسنة بناءً علی أنّ ما ورد، فی مقام ترجیح أحد الخبرین المتعارضین علی

ص : 216

فی نفسه، کالکتاب والسنة القطعیة، فالمعارض المخالف لأحدهما إن کانت مخالفته بالمباینة الکلیة، فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجیح، لعدم حجیة الخبر المخالف کذلک من أصله، ولو مع عدم المعارض، فإنه المتیقن من الأخبار الدالة علی أنه زخرف أو باطل، أو أنّه: لم نقله، أو غیر ذلک.

الآخر.

نعم بناءً علی أنّ هذه الطائفة کالطائفة الدالّة علی عرض مطلق الخبر علی کتاب اللّه فإن وافقه فهو، وإلاّ فهو باطل أو زخرف فی مقام تعیین الحجّة عن اللاحجّة، فلا تکون موافقة الکتاب مرجّحاً، ویؤیّد کون الأخبار الدالّة علی الأخذ بموافق الکتاب من المتعارضین فی مقام تعیین الحجّة عن اللاحجة، لا فی مقام ترجیح أحد الخبرین المتعارضین، أنّ الطائفتین لسانهما واحد، فلا وجه لحمل المخالفة فی أحدهما علی غیر المخالفة فی الاُخری، بأن یقال إنّ ما ورد فی بیان الترجیح، المراد من المخالفة فیه المخالفة لعموم الکتاب أو إطلاقه ونحو ذلک، وما ورد فی تعیین الحجّة عن اللاحجّة المراد من المخالفة فیه هو تباین مدلول الخبر للکتاب أو کون النسبة العموم من وجه.

اللّهم إلاّ أن یقال التفرقة فی المراد للقطع بأنّ الأخبار الدالّة علی أنّ مخالف القرآن زخرف باطل لم نقله لا یمکن أن یعمّ الخاصّ الذی یخالف عموم القرآن أو المقیّد الدّال علی تقیید إطلاق الکتاب، لصدور هذا القسم من الأخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام یقیناً فی موارد عدیدة، وإباء مثل تلک الأخبار عن التخصیص، فلا محالة یتعیّن أن یکون المراد من المخالفة للکتاب فیها المخالفة بنحو التباین، وعلی ذلک تنقسم الأخبار المشار إلیها إلی طائفتین، فالطائفة الاُولی تختصّ بما خالف الکتاب بالتباین، والطائفة الثانیة لا تعمّ صورة التباین بل لا تعمّ ما إذا کان بین

ص : 217

وإن کانت مخالفته بالعموم والخصوص المطلق، فقضیة القاعدة فیها، وإن کانت ملاحظة المرجحات بینه وبین الموافق وتخصیص الکتاب به تعییناً أو تخییراً، لو لم یکن الترجیح فی الموافق، بناءً علی جواز تخصیص الکتاب

مدلول الخبر ومدلول الکتاب العموم من وجه، فیلحق هذا القسم من الخبر بالطائفة الاُولی، بالإضافة إلی مورد اجتماعهما.

أقول: ما ورد فی المقبولة من الأمر بالأخذ بما یوافق الکتاب بعد فرض السائل تساوی الحکمین فی الصفات وتساوی الخبرین فی الشهرة شاهد قطعی علی أنّ المراد من مخالفة الکتاب لیس الخبر المخالف له بالتباین؛ لعدم اعتبار هذا النحو من الخبر أصلاً، ولو کان هذا هو المراد ینبغی للإمام علیه السلام التعرض لذلک قبل ترجیح الحکمین فی الصفات والخبرین بالشهرة وعدمها، فالمتعیّن فی المقبولة أن یکون المراد بالخبر المخالف للکتاب هو المخالف لعمومه أو إطلاقه ونحو ذلک.

بخبر الواحد، إلاّ أن الأخبار الدالة علی أخذ الموافق من المتعارضین غیر قاصرة عن العموم لهذه الصورة، لو قیل بأنها فی مقام ترجیح أحدهما لا تعیین الحجة عن اللا حجة، کما نزلناها علیه، ویؤیده أخبار العرض علی الکتاب الدالة علی عدم حجیة المخالف من أصله، فإنهما تفرغان عن لسان واحد، فلا وجه لحمل

والخفقتین لا توجب الوضوء(1)، وورد فی خبر آخر أنّهما توجبانه، فالدالّ علی کونهما موجبتین له موافق لإطلاق الآیة المبارکة، فعلی تقدیر کون موافقة الکتاب مرجّحاً یؤخذ بالخبر الدّال علی وجوب الوضوء بهما، ویرفع الید به عن إطلاق المستثنی منه فی قوله علیه السلام : لا ینقض الوضوء إلاّ البول والغائط والریح والجنابة والنوم(2)، فإنّ مدلوله أنّ غیر الخمسة لا ینقض الوضوء ولا یوجبه إلاّ الخفقة، بخلاف ما إذا قیل بتساقط الخبرین وکون الکتاب مرجعاً، فإنّه علی ذلک لا تصل النوبة إلی الأخذ بعموم الکتاب وإطلاقه، بل یرجع إلی إطلاق المستثنی منه فی الخبر الدّال علی حصر النواقض، فإنّ هذا الخبر بالإضافة إلی الکتاب أخصّ کما لا یخفی، فتکون النتیجة عدم کونهما موجبتین للوضوء، ولابدّ من الالتزام بکون موافقة الکتاب مرجّحة لأحد الخبرین لا مرجعاً، کما هو ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة بل وغیرها، حیث أمر سلام اللّه علیه فیها بالأخذ بالخبر الموافق.

بقی فی المقام أمر وهو ما قیل من أنّ المرجّح لأحد المتعارضین فی الخبر موافقة العموم الوضعیّ للکتاب ولا تفید موافقة إطلاقه؛ لأنّ الإطلاق غیر داخل فی مدلول الکتاب أی مدلول ألفاظه، بل هو حکم عقلیّ یترتّب عقلاً علی تمامیّة مقدمات الحکمة فی ناحیة المطلق، وما هو من الکتاب المدلول علیه لذات المطلق

ص : 219

المخالفة فی أحدهما علی خلاف المخالفة فی الأخری، کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: نعم، إلاّ أن دعوی اختصاص هذه الطائفة بما إذا کانت المخالفة بالمباینة _ بقرینة القطع بصدور المخالف الغیر المباین عنهم علیهم السلام کثیراً، وإباء مثل: ما خالف قول ربنا لم أقله، أو زخرف أو باطل عن التخصیص _ غیر بعیدة، وإن کانت المخالفة بالعموم والخصوص من وجه، فالظاهر أنها کالمخالفة فی الصورة الاُولی کما لا یخفی[1].

لا إطلاقه، ولا یخفی أنّه قد تقدّم فی بحث المطلق والمقیّد أنّ مقدّمات الحکمة تحسب قرینة للمدلول الاستعمالیّ ویتمّ بها هذا الظهور، بحیث یصحّ أن ینسب مقتضی تلک القرینة إلی بیان المولی کما یصحّ ذلک فی القرینة الحالیّة والعقلیّة الخاصّة مثل قوله سبحانه: «واسأل القریة»(1).

وأمّا الترجیح بمثل الاستصحاب، کما وقع فی کلام غیر واحد من الأصحاب، فالظاهر أنه لأجل إعتباره من باب الظنّ والطریقیّة عندهم[1].

الربیبة ینافی الکتاب المجید الدالّ علی حرمتها فیما دخل باُمّها، تسقط اعتبار خبر عدم حرمتها فی فرض الدخول باُمّها، ویبقی من مدلوله عدم حرمة ربیبة لم یدخل باُمّها، وهذا المدلول أخصّ بالإضافة إلی الخبر الدالّ علی حرمة الربیبة، فیرفع الید به عن إطلاق الخبر الدالّ علی حرمة الربیبة وأنّ حرمتها فیما إذا دخل باُمّها، فلا حرمة فیما إذا لم یدخل باُمّها، وهذا بناءً علی انقلاب النسبة ظاهر، وأمّا بناءً علی إنکاره کما علیه الماتن قدس سره فالأمر أیضاً کذلک؛ لأنّه یلزم من تقدیم الخبر الدالّ علی حرمتها مطلقاً إلغاء قید الدخول باُمّها فی الآیة، وحمله علی القید الغالب کقید «اللاتی فی حجورکم»(1) تکلّف بلا موجب، کما لا موجب لطرح الخبر الدالّ علی عدم حرمتها فی مورد افتراقه عن مدلول الآیة؛ لأنّ مورد افتراقه لیس مخالفاً للکتاب المجید، لیکون باطلاً مطلقاً.

وأما بناءً علی إعتباره تعبداً من باب الأخبار وظیفةً للشاک، کما هو المختار، کسائر الأصول العملیة التی یکون کذلک عقلاً أو نقلاً، فلا وجه للترجیح به أصلاً، لعدم تقویة مضمون الخبر بموافقته، ولو بملاحظة دلیل اعتباره کما لا یخفی.

هذا آخر ما أردنا إیراده، والحمد للّه أولاً وآخراً وباطناً وظاهراً.

به، بناءً علی التعدّی من المرجّحات المنصوصة بأحد المناطین، إلاّ أنّه لا یمکن کونه من القسم الثالث؛ لأنّه لو تمّ الدلیل علی اعتباره من باب الطریقیّة فاعتباره فیما إذا لم یکن فی البین خبر معتبر أو أمارة معتبرة اُخری؛ ولذا لم یعهد الالتزام باعتبار الاستصحاب بحیث یخصّص ظاهر الکتاب سواء کان عمومه وضعیّاً أو إطلاقیّاً، ویجعل الاستصحاب المنافی للخبر معارضاً له، ففی المقام بناءً علی ثبوت الترجیح بین الخبرین المتعارضین تکون مرجّحیّة الاستصحاب من القسم الأوّل ولولم نقل بأنّ الحکم هو التخییر بینهما مع عدم الترجیح.

وأمّا لو قیل علی کون الاستصحاب أصلاً عملیّاً حتّی فی الشبهات الحکمیّة فلا معنی للترجیح به کما هو الحال فی سائر الاُصول العملیّة، فإنّ مدلول الخبر الحکم الفرعیّ الکلّی الواقعیّ، والاستصحاب مع قطع النظر عن دلیل اعتباره لیس بشیء أصلاً، وبالنظر إلی دلیل اعتباره مدلوله حکم شرعیّ تعبدیّ عند الجهل بالواقع، فبناءً علی التخییر بین الخبرین المتعارضین لا موضوع للاستصحاب لإمکان الظفر بالأمارة المعتبرة بالأخذ بأحد الخبرین، وبناءً علی سقوط المتعارضین مع عدم الترجیح یکون الاستصحاب متّبعاً بنفسه، ومرجّحیته حینئذ لأحدهما موجباً لانعدام نفسه، واستلزام وجود شیء عدمه یمتنع، بلا فرق بین القول بأنّ مفاد خطابات الاستصحاب ثبوت الحکم الفرعیّ الظاهریّ أو التعبّد بالعلم بالواقع علی ما تقدّم من حکومة الأمارة علی الاستصحاب.

ص : 222

أما الخاتمة: فهی فیما یتعلق بالاجتهاد والتقلید

فصل

الاجتهاد لغة: تحمّل المشقة، واصطلاحاً کما عن الحاجبی والعلامة: استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی[1].

وعن غیرهما: ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الأصل فعلاً أو قوةً قریبة.

ولا یخفی أن اختلاف عباراتهم فی بیان معناه اصطلاحاً، لیس من جهة الاختلاف فی حقیقته وماهیته، لوضوح أنهم لیسوا فی مقام بیان حده أو رسمه،

تحصیل الظنّ مع أنّ الظنّ بنفسه کما ذکر لا أثر له، ولعلّ منشأ ذلک أخذ التعریف من کلمات العامّة، ولکنّ الموضوع لجواز الافتاء وکذا لجواز الاعتماد علیه فی عمل نفسه هو الاجتهاد الفعلی.

ویخطر بالبال أنّ إضافة استفراغ الوسع فی التعریف بلا طائل، فإنّه لو قیل بأن الاجتهاد هو تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعیّ الفرعیّ الکلّی لکان أخصر، اللّهم إلاّ أن یقال إنّ الإضافة للاحتراز عن تقلید العامیّ أی تعلّم الفتوی لیستند إلیه فی مقام العمل، فإنّه أیضاً من تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، ولکن لا یکون التحصیل باستفراغ الوسع وصرف الطاقة، وإن قیل إنّ الاجتهاد هو تحصیل الحجّة التفصیلیّة علی الحکم الشرعیّ الفرعیّ لم یرد ذلک وکان أخصر.

وعن غیرهما تعریف الاجتهاد بالملکة التی یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعیّ من الأصل فعلاً أو قوة، والمراد بالأصل المدرک.

وربّما قیل بأنّ المراد من القوّة القوّة القریبة، للاحتراز عن العامیّ المتمکّن من تحصیل العلوم.

وفیه أنّه لا یطلق علی تمکّنه الاجتهاد، لعدم فعلیّة الملکة له؛ لأنّ الملکة التی یطلق علیها الاجتهاد هی تمکّن الشخص علی الاستنباط فعلاً أو بالقوة، یعنی فیما إذا کان ما یطلق علیه مدارک الأحکام فی تناول یده، وبتعبیر آخر: الملکة أمر تحصیلیّ یطلق علی فعلیّته، فتکون الفعلیّة والقوّة القریبة قیداً للاستنباط لا لنفس الملکة کما

ص : 224

بل إنما کانوا فی مقام شرح اسمه والإشارة إلیه بلفظ آخر وإن لم یکن مساویاً له بحسب مفهومه، کاللغوی فی بیان معانی الألفاظ بتبدیل لفظ بلفظ آخر، ولو کان أخص منه مفهوماً أو أعم.

ومن هنا انقدح أنه لا وقع للإیراد علی تعریفاته بعدم الإنعکاس أو الإطراد،

لا یخفی.

ثمّ یقع الکلام فی أنّ من له ملکة الاجتهاد علی ما ذکر _ بالإضافة إلی مسائل أبواب الفقه جمیعها أو إلی بعضها _ هل یتعیّن علیه الاجتهاد باستفراغ وسعه فی الوقایع التی یحرز الابتلاء بها أو یحتمل ابتلاءه بها، أو أنّه یجوز له ترکه والأخذ بالتقلید فیها ممن أحرز فیه اجتماع شرایط التقلید عنه، فقد یقال بتعیّن الاجتهاد علیه فی الموارد التی لا یتیسّر له الاحتیاط فیها، ومع تیسّره یتخیّر ولا یجوز له التقلید بوجه، بمعنی أنّ فتوی المجتهد الآخر لا یکون مجزیاً فی حقّه؛ لأنّ الدلیل علی جواز التقلید السیرة العقلائیّة الجاریة فیهم من الرجوع إلی أهل الخبرة ولم تحرز هذه السیرة فی حقّ من یکون نفسه من أهل الخبرة، بأن یتمکّن مع تمکّنه من المعرفة الرجوع إلی غیره، ولیس فی البین دلیل لفظیّ علی جواز التقلید، بحیث یکون له إطلاق من هذه الجهة لیتمسّک بإطلاقه.

أضف إلی ذلک ما ذکره الشیخ قدس سره فی رسالته المعمولة فی الاجتهاد والتقلید من حکایة الإجماع علی عدم جواز التقلید لمن یتمکّن من تحصیل المعرفة بالأحکام الشرعیّة بالرجوع إلی مدارکها، وتعیین الوظیفة عند الجهل بها، وما ذکره بعضهم فی هذا المقام من أنّ من له ملکة الاجتهاد یعلم إجمالاً بتوجّه التکالیف إلیه فی جملة من الوقایع التی یبتلی بها فعلاً أو مستقبلاً، والخروج عن عهدتها بالاحتیاط أو باستفراغ وسعه فی تحصیلها من مدارکها محرز، والشکّ فی الخروج عن العهدة بالمراجعة إلی

ص : 225

کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکل، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لإمتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب، فافهم.

وکیف کان، فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجة علیه، فإن المناط فیه هو تحصیلها قوةً أو فعلاً لا الظن حتی عند العامة القائلین بحجیته مطلقاً، أو بعض

الغیر.

ولا تفید دعوی انحلال علمه الإجمالی بأنّه یعلم بثبوت جملة من التکالیف فی الموارد التی أفتی فیها من یرید الرجوع إلیه بالتکالیف، وثبوت الزاید علی تلک التکالیف غیر معلوم، والوجه فی عدم کون الدعوی مفیدة أنّ صاحب الملکة إذا احتمل التکلیف فی بعض سایر الموارد التی أفتی من یرید الرجوع إلیه فیها بعدم التکلیف یکون مکلّفاً بالفحص فیها عن مدارک الأحکام بمقتضی أخبار وجوب التعلّم وعدم معذوریّة للجاهل التارک للتعلّم.

أقول: دعوی السیرة القطعیّة من المتشرعة الموجودین فی زمان الأئمة علیهم السلام علی مراجعتهم الرواة المعروفین بالفقاهة فی أخذ الأحکام والتکالیف أمر قطعیّ، لا یحتاج هذا الجواز إلی دعوی السیرة العقلائیّة علی الرجوع إلی أهل الخبرة، لیناقش فی عمومها أو خصوصها بالإضافة إلی غیر المتمکّن، وفی الروایات الواردة المستفاد منها جواز الرجوع إطلاق حتّی بالإضافة إلی صورة إمکان الوصول إلی الحکم والتکلیف بالسماع عن المعصوم علیه السلام کصحیحة عبدالعزیز بن المهتدی أو حسنته قال: «سألت الرضا علیه السلام فقلت: إنّی لا ألقاک فی کلّ وقت فعمّن آخذ معالم دینی؟ قال: خذ عن یونس بن عبدالرحمن»(1) فإنّ الأخذ یعمّ ما إذا کان بصورة

ص : 226

الخاصة القائل بها عند انسداد باب العلم بالأحکام، فإنه مطلقاً عندهم، أو عند الإنسداد عنده من أفراد الحجة، ولذا لا شبهة فی کون استفراغ الوسع فی تحصیل غیره من أفرادها _ من العلم بالحکم أو غیره مما اعتبر من الطرق التعبدیة الغیر

سماع الروایة أو بیان الحکم، ونحوها غیرها.

وروایة أحمد بن إسحاق التی لا یبعد اعتبارها سنداً، فإنّه روی عن أبی الحسن علیه السلام قال: «سألته وقلت: من اُعامل وعمّن آخذ وقول من أقبل؟ فقال: العمری ثقتی فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، وما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له وأطع، فإنّه الثقة المأمون. قال «وسألت أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک، فقال العمری وابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، وما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما وأطعهما، فإنّهما الثقتان المأمونان» الحدیث(1).

وصحیحة عبداللّه بن أبی یعفور قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام إنّه لیس کلّ ساعة ألقاک ولا یمکن القدوم ویجیء الرجل من أصحابنا فیسألنی، ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه، فقال: ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی، فإنّه سمع من أبی وکان عنده وجیهاً»(2) فإنّ الأخذ بروایة محمد بن مسلم عن الإمام علیه السلام لا یحتاج إلی السؤال کما یظهر من حال أصحابهم علیهم السلام من نقل بعضهم الحدیث عن بعض آخر عن الإمام علیه السلام ، ففی الروایة حثّ علی الأخذ بما یقول محمد بن مسلم الثقفی وإن کان قوله باستفادته مما سمعه عن الإمام علیه السلام .

ومما ذکر یظهر الحال فی دعوی الإجماع بأنّ المتمکّن من إحراز التکالیف فی

ص : 227

المفیدة للظن ولو نوعاً _ اجتهاداً أیضاً.

ومنه قد انقدح أنه لا وجه لتأبی الأخباری عن الإجتهاد بهذا المعنی، فإنه لا محیص عنه کما لا یخفی، غایة الأمر له أن ینازع فی حجیة بعض ما یقول

الوقایع التی یبتلی بها أو یحتمل الابتلاء بها لا یجوز له التقلید، بل یتعیّن علیه الاجتهاد أو الاحتیاط، فإنّ هذه المسألة لم تکن معنونة فی کلمات جلّ الأصحاب حتی یعلم الاتفاق علی عدم الجواز، مع کون مقتضی جملة من الروایات الجواز کما ذکرنا، وإذا جاز رجوع صاحب ملکة الاجتهاد إلی من استفرغ وسعه فی تحصیل العلم بالأحکام الشرعیّة فی الوقایع التی یبتلی بها أو یحتمل الابتلاء فیکون ذلک من العالم بأحکامه وتکالیفه، فلا یعمّه ما دلّ علی وجوب التعلّم والفحص وعدم کون ترک العمل بها مع ترک التعلّم عذراً.

روی الشیخ فی أمالیه قال حدثنا محمد بن محمد یعنی المفید قدس سره قال أخبرنی أبو القاسم جعفر بن محمد عن محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زیاد قال: «سمعت جعفر بن محمد علیه السلام یقول وقد سئل عن قول اللّه تعالی: «فللّه الحجّة البالغة» فقال: إنّ اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة أکنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت، وإن قال کنت جاهلاً قال له: أفلا تعلّمت حتّی تعمل، فیخصمه وذلک الحجّة البالغة»(1) ولا ضعف فی السند، ولا یضرّ عدم إخراجها فی الکتب الأربعة، ومدلولها عدم معذوریّة المکلف فی ترک العمل بالوظایف فی الوقایع مع التمکّن من تحصیل العلم بها.

وعلی الجملة الأخبار المشار إلیها کهذه الروایة ظاهرها کون وجوب التعلّم

ص : 228

الأصولی باعتباره ویمنع عنها، وهو غیر ضائر بالاتفاق علی صحة الإجتهاد بذاک المعنی، ضرورة أنه ربما یقع بین الأخباریین، کما وقع بینهم وبین الأصولیین.

طریقیّ یوجب تنجّز التکالیف فی صورة إمکان إحرازها، فلا یضرّ سبق العلم الإجمالی بالتکالیف وانحلاله بالتعلّم بمقدار یوجب انحلاله عدم تنجّز التکلیف فی صورة احتماله ولو بعد الانحلال إذا أمکن الفحص والطلب والظفر به.

فتحصّل أنّ مع ترک الإحراز والفحص یجب الاحتیاط رعایة للاحتمال، وأنّه یتعیّن علی المکلّف فی الوقایع التی یبتلی بها تعلّم الوظیفة فیها، والعمل بما علمه من اجتهاد أو تقلید أو الأخذ بالاحتیاط فیها، ولا یکون جهله مع ترکه التعلّم مع مخالفته التکلیف فیها عذراً.

والروایات المشار إلیها مدلولها جواز الرجوع إلی من یعرف الأحکام الشرعیّة فی الوقایع من مدارکها المتعارفة التی جلّها الروایات المأثورة عن المعصومین علیهم السلام والکتاب المجید، فلا دلیل علی اعتبار قول من یدّعی العلم بها عن غیر المدارک المتعارفة من طریق الریاضات النفسانیة والجفر والرمل والاستحسانات والقیاسات ونحوها کما هو واضح.

ص : 229

ص : 230

فصل

ینقسم الاجتهاد إلی مطلق وتجزٍّ، فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به علی استنباط الأحکام الفعلیّة من أمارة معتبرة أو أصل معتبر عقلاً أو نقلاً فی الموارد التی لم یظفر فیها بها، والتجزّی هو ما یقتدر به علی استنباط بعض الأحکام[1].

ثم إنه لا إشکال فی إمکان المطلق وحصوله للأعلام، وعدم التمکن من الترجیح فی المسألة وتعیین حکمها والتردد منهم فی بعض المسائل إنما هو بالنسبة إلی حکمها الواقعی، لأجل عدم دلیل مساعد فی کل مسألة علیه، أو عدم الظفر به بعد الفحص عنه بالمقدار اللازم، لا لقلّة الإطلاع أو قصور الباع.

وأما بالنسبة إلی حکمها الفعلی، فلا تردد لهم اصلاً، کما لا إشکال فی جواز

بسیط لا مرکّب، والأمر البسیط إمّا أن یحصل وإمّا أن لا یحصل، ولو کان المراد بالاجتهاد هو الفعلیّ منه، فالتجزّی فیه بمعنی أن یستنبط بعض الأحکام من مدارکها، ویترک الاستنباط فی بعضها الآخر فهو أمر ظاهر ولکنّه غیر مهمّ فی المقام، بل الموضوع للبحث هو أن یتمکّن الشخص من استنباط جملة من الأحکام من مدارکها کالمجتهد المطلق ولا یتمکّن من استنباط جملة اُخری.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ مسائل الفقه وأبوابها مختلفة بحسب المدارک والاستفادة من المدارک تختلف بحسب السهولة والصعوبة، فربّ مسألة یکون المدرک فیها روایة، سندها معتبر ولا مورد للتأمّل فی ظهورها، بخلاف بعض المسائل الاُخری فإنّ المدرک فیها الأخبار المختلفة المتعدّدة، وإحراز ما یعارضها أو وجود الجمع العرفیّ بینها أو بین بعضها مع البعض الآخر یحتاج إلی کثرة الاُنس بالروایات، والخبرة الزائدة فی تشخیص الملاک فی الجمع العرفیّ وعدمه، وربّ مسألة تحتاج استفادة الحکم فیها إلی ضمّ مقدّمة عقلیّة أو مقدّمات عقلیة بخلاف بعضها الآخر، والأشخاص مختلفون بحسب قصور الباع وطوله بالإضافة إلی تحصیل الاقتدار علی الاستنباط بمقدّماته، فیوجب ذلک حصول الاقتدار تدریجاً وحصول مرتبة منه قبل حصول مرتبة اُخری إلی أن تکمل فی بعض الأشخاص إلی المرتبة الأعلی من الاجتهاد، ولهذا الکلام تتمّة نتعرّض لها عند تعرّض الماتن قدس سره .

ص : 232

العمل بهذا الاجتهاد لمن اتصف به، وامّا لغیره فکذا لا اشکال فیه، اذا کان المجتهد ممن کان باب العلم او العلمی بالأحکام فتوحاً له _ علی ما یأتی الأدلّة علی جواز التقلید _ بخلاف ما إذا انسدّ علیه بابهما، فجواز تقلید الغیر عنه فی غایة الإشکال[1].

فإن رجوعه إلیه لیس من رجوع الجاهل إلی العالم بل إلی الجاهل، وأدلة جواز التقلید إنما دلت علی جواز رجوع غیر العالم إلی العالم کما لا یخفی، وقضیة مقدمات الإنسداد لیست إلاّ حجیة الظن علیه لا علی غیره، فلا بد فی حجیة اجتهاد مثله علی غیره من التماس دلیل آخر غیر دلیل التقلید وغیر دلیل الإنسداد

مقتضی ما استفدناه من الروایات المشار إلیها سابقاً، وقلنا باستمرار سیرة المتشرعة علی ذلک فی الجملة حتی من زمان المعصومین علیهم السلام حیث ما یستنبطه المجتهد وهی الکبری الکلّیة من الحکم الشرعیّ فی الواقعة لا تختص بالمستنبط، بل قد لا یکون داخلاً فی موضوع تلک الکبری، وهذا فیما کان المجتهد انفتاحیّاً ظاهر، وأمّا إذا کان انسدادیّاً فقد استشکلوا فی جواز الرجوع إلیه، فإنّه إذا کان المجتهد انسدادیّاً علی مسلک الحکومة، فلا یکون عالماً بالحکم الشرعیّ الفرعیّ فی معظم الوقایع، بل یکون کالعامیّ جاهلاً به، غایة الأمر ظنّه أی إطاعته الظنیّة مجزیة، حیث یستقلّ العقل بأنّه لا یصحّ للشارع مطالبته ولا مطالبة غیره فی تلک الوقایع بأزید من الطاعة الظنیّة، کما لا یجوز للمکلّف الاقتصار علی ما دون الإطاعة الظنیّة، وأدلّة جواز التقلید مقتضاها رجوع الجاهل بالحکم الشرعیّ فی الوقایع إلی العالم به.

وعلی الجملة مقتضی تلک الأدلّة بجواز تعلّم العامیّ الأحکام الشرعیّة من العالم بها ولا تفید الرجوع إلی هذا المجتهد، وأیضاً فقضیّة مقدّمات الانسداد جواز الاقتصار بالطاعة الظنیّة وعدم جواز الاقتصار بدونها، وهذا فی حقّ من یتمّ فی حقّه مقدّمات الانسداد، ولا تتمّ فی حقّ العامیّ؛ لأن له طریقاً آخر إلی الأحکام الشرعیّة فی الوقایع التی یبتلی بها، وهو فتوی المجتهد الذی یری انفتاح باب العلم فیها، بل لا یجری فی حقّ العامیّ ما هو من مقدّمات الانسداد وهو عدم لزوم الاحتیاط فی الوقایع بمقتضی علمه الإجمالی بثبوت التکالیف فی جملة من الوقایع التی یبتلی أو یحتمل ابتلاءه بها. نعم إذا لم یکن فی البین مجتهد انفتاحی وتمکّن العامیّ من إحراز

ص : 234

الجاری فی حق المجتهد، من إجماع أو جریان مقدمات دلیل الإنسداد فی حقه، بحیث تکون منتجة لحجیة الظن الثابت حجیته بمقدماته له أیضاً، ولا مجال لدعوی الإجماع، ومقدماته کذلک غیر جاریة فی حقه، لعدم انحصار المجتهد به، أو عدم لزوم محذور عقلی من عمله بالإحتیاط وان لزم منه العسر، إذا لم یکن له سبیل إلی إثبات عدم وجوبه مع عسره.

عدم وجوب الاحتیاط علیه _ لاستلزامه المحذور وأنّ اللّه لا یؤاخذه بترکه عند الاحتیاط _ أمکن إحرازه جواز الاقتصار له علی الامتثال الظنّی.

والحاصل أنّ تقلیده من المجتهد الانسدادیّ القائل بالحکومة مشکل من جهتین:

الاُولی: قصور أدلّة جواز التقلید حیث إنّ مقتضاها _ کما تقدّم _ جواز رجوع الجاهل بالحکم الشرعیّ فی الوقایع إلی العالم به، لا جواز الرجوع فی حکم العقل.

والثانیة: قصور ما دلّ علی کفایة الامتثال الظنّی فی معظم الوقایع، فإنّه لا یجری إلاّ علی من تتمّ فی حقّه مقدّمات الانسداد.

وأمّا علی القول بالکشف والالتزام بأنّ ما یقتضی مقدّمات الانسداد هو العلم بأنّ الشارع اعتبر الظنّ بالأحکام من التکالیف الواقعیّة وغیرها طریقاً إلی إحرازها فیشکل رجوع العامیّ إلی هذا المجتهد أیضاً من الجهة الثانیة، فإنّ الحکم المظنون للمجتهد الانسدادیّ علی الکشف وإن کان إحرازاً للحکم الشرعیّ إلاّ أنّ الموضوع لاعتبار الظنّ من تتمّ فی حقّه مقدّمات الانسداد، فلا تتمّ فی حقّ العامیّ لتمکّنه من الرجوع إلی المجتهد الانفتاحیّ.

نعم، لو جرت المقدمات کذلک، بأن انحصر المجتهد، ولزم من الاحتیاط المحذور، أو لزم منه العسر مع التمکن من إبطال وجوبه حینئذ، کانت منتجة لحجیته فی حقه أیضاً، لکن دونه خرط القتاد، هذا علی تقدیر الحکومة.

وأما علی تقدیر الکشف وصحته، فجواز الرجوع إلیه فی غایة الإشکال لعدم

والأمارات المعتبرة بالخصوص، فإنّ اعتبارها عند الماتن قدس سره ومن یقول بقوله هو جعل الحجیّة یعنی المنجّزیّة والمعذریّة لها، فلا یکون المجتهد فی موارد قیامهما عالماً بالأحکام الشرعیّة المجعولة للوقایع، وعدم علمه بالحکم الواقعی ظاهر، وعدم علمه بالحکم الظاهریّ هو مقتضی الالتزام بأنّه یثبت للأمارة مع اعتبارها ما کان ثابتاً للعلم عقلاً من المنجّزیة والمعذریة، لا جعل مؤدّی الطرق والأمارات حکماً شرعیّاً ظاهریّاً کما علیه الشیخ قدس سره .

وأجاب الماتن قدس سره عن الإشکال بأنّ دلیل اعتبار الأمارة مقتضاه اعتبارها فی حقّ الجمیع ممّن لا یعلم الحکم الشرعیّ الواقعیّ فی الواقعة من دون اختصاص اعتباره بالمجتهد، والعامیّ یرجع إلی المجتهد الانفتاحیّ فیما یعلم المجتهد من قیام أمارة فی الواقعة علی التکلیف أو الحکم الشرعیّ الکذائیّ فی الواقعة.

لا یقال: العامیّ یرجع إلی المجتهد الانفتاحیّ فی موارد فقد الأمارة المعتبرة والأصل الشرعیّ، فلا یکون للمجتهد الانفتاحیّ فیها علم بالحکم الواقعیّ کما هو الفرض ولا بالحکم الشرعیّ الظاهریّ کما هو مقتضی فقد الأصل الشرعی.

وأجاب الماتن قدس سره عن ما یستفاد من ظاهر کلامه بأنّ العامیّ یرجع فی تلک الوقایع إلی المجتهد فیما یعلمه المجتهد من فقد الأمارة والأصل الشرعیّ، وبعد ذلک یعمل العامی بما هو وظیفته عند العقل ولو کان ما استقلّ به عقله غیر ما یستقلّ به مجتهد نفسه من البراءة أو الاحتیاط.

ص : 236

مساعدة أدلة التقلید علی جواز الرجوع إلی من اختص حجیة ظنه به، وقضیة مقدمات الإنسداد اختصاص حجیة الظن بمن جرت فی حقه دون غیره، ولو سلم أن قضیتها کون الظن المطلق معتبراً شرعاً، کالظنون الخاصة التی دل الدلیل علی اعتبارها بالخصوص، فتأمل.

إن قلت: حجیة الشیء شرعاً مطلقاً لا یوجب القطع بما أدی إلیه من الحکم

ولو ظاهراً، کما مر تحقیقه، وأنه لیس أثره إلاّ تنجز الواقع مع الإصابة، والعذر مع عدمها، فیکون رجوعه إلیه مع انفتاح باب العلمی علیه أیضاً رجوعاً إلی الجاهل، فضلاً عما إذا انسد علیه.

وقد استشکلنا بذلک علی سیّدنا الاُستاذ أطال اللّه بقاءه، وأجاب بما(1) حاصله أنّ الإشکال غیر صحیح علی إطلاقه وإن کان صحیحاً فی الجملة، وأوضح ذلک بأنّ من یفتی بعدم وجوب فعل علی المکلّفین لعدم تمامیّة الحجّة علی الوجوب عنده، إمّا أن یکون أعلم ممّن یفتی بوجوبه بزعم قیام طریق معتبر فیه، وإمّا أن لا یکون أعلم منه.

فعلی الأوّل: لا یکون قول غیره حجّة فی حقّ العامیّ، لیکون مانعاً من الرجوع إلی الحکم الذی استفاده الأعلم من الأصل العملیّ، والوجه فی عدم حجیّة قول غیره حتّی فی حقّ العامیّ ما یأتی من أنّ الدلیل علی حجیّة الفتوی فی حقّ العامیّ _ أیّاً ما فرض غیر السیرة العقلائیّة _ لا یشمل المتعارضین وصورة العلم بمخالفة مجتهدین فی الفتوی، کما هو الحال فی الدلیل القائم علی اعتبار کلّ أمارة، وفی الفرض لا یشمل ذلک الدلیل شیئاً من الفتویین، لما ذکرنا أنّ الأصل سقوط المتعارضین عن الاعتبار. نعم السیرة العقلائیّة جاریة علی اتّباع قول الأعلم من أهل الخبرة عند اختلافهم، وعلی ذلک فلا تکون فتوی المجتهد غیر الأعلم بالحکم الواقعیّ مانعاً عن الرجوع إلی من ینکر قیام الدلیل علی الحکم الواقعیّ.

وعلی الثانی: أی ما إذا لم یکن الانفتاحیّ أعلم، إمّا أن یعلم العامیّ بفتوی من یقول بالتکلیف الواقعیّ لقیام الطریق عنده أو یکون جاهلاً به، فإن کان جاهلاً فالأمر

ص : 238

قلت: نعم، إلاّ أنه عالم بموارد قیام الحجة الشرعیة علی الأحکام، فیکون من رجوع الجاهل إلی العالم.

إن قلت: رجوعه إلیه فی موارد فقد الأمارة المعتبرة عنده التی یکون المرجع فیها الأصول العقلیة، لیس إلاّ الرجوع إلی الجاهل.

کما ذکر فی الصورة الاُولی من اعتبار فتوی المجتهد ما لم یعلم تفصیلاً أو إجمالاً بالمخالفة مع الآخرین؛ وذلک فإنّ جواز الأخذ مع عدم العلم بالخلاف مقتضی أدلّة جواز التقلید علی ما یأتی، ولا یقاس ذلک بموارد تمکّن المجتهد من الطریق إلی التکلیف فی الشبهات الحکمیّة، حیث لا یجوز له الرجوع إلی الأصل العملیّ فیها، فإنّ موضوع اعتبار الأصل عدم الحجّة للتکلیف وهو غیر محرز قبل الفحص، فإنّ الطریق بوجوده الواقعیّ مع إمکان الوصول إلیه طریق بالإضافة إلی المجتهد، وأین هذا من محلّ الکلام فی العامیّ؟ حیث إنّ فتوی من یفتی بالتکلیف غیر معتبر فی حق العامیّ قبل الوصول إلیه.

وأمّا علی فرض علم العامیّ بفتوی المجتهد الآخر بالتکلیف فالصحیح فی مورده عدم جواز الرجوع إلی المجتهد الأوّل الذی یتمسّک بالأصل الشرعیّ، ولا الثانی لمعارضة فتوی کلّ منهما مع الآخر، فلابدّ للعامیّ من الاحتیاط، لکون الشبهة حکمیّة وقبل الفحص بالإضافة إلیه، نعم لو تمّ ما ذکر الشیخ قدس سره فی رسالته المعمولة فی الاجتهاد والتقلید من الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی العامیّ، وثبوت جواز الرجوع إلی کلّ منهما جاز له الرجوع إلی من یفتی بعدم التکلیف، ویکون الإجماع هو الدلیل فی المسألة وإن کان خلاف القاعدة.

ولا یخفی أنّ فی هذا الجواب اعتراف بجواز رجوع العامیّ إلی المجتهد الانسدادیّ إذا کان أعلم من المجتهد الانفتاحیّ إذا سقطت فتوی الانفتاحیّ غیر

ص : 239

الأعلم فی الوقایع التی یزعم فیها قیام الطریق بقول المجتهد الانسدادیّ، سواء التزم الانسدادیّ بمقدّمات الانسداد علی الحکومة أو علی الکشف، فإنّ الأعلم أقوی خبرة بثبوت الطرق الخاصّة وعدم ثبوتها ومدالیلها، ومقتضی السیرة المشار إلیها اتّباع قوله، فإن تمّت عنده مقدّمات الانسداد علی نحو الحکومة فیرجع العامیّ إلی ذلک المجتهد فی کون الوظیفة للکلّ فی الوقایع الامتثال الظنّی، وکذا تشخیص موارده، لکونه من أهل خبرة ذلک، وفی کون الوظیفة جواز الاقتصار علیها إذا لم یمکن للعامیّ إحراز ذلک من وجه آخر.

وإن تمّت المقدمات عنده علی نحو الکشف فیرجع إلی الانسدادیّ فی تشخیص موارد قیام الظنّ بالتکلیف وکون الوظیفة العمل بالظنون الموجودة فی الوقایع؛ لأنّ نظر الانسدادیّ أنّ وظیفة الکلّ الالتزام بما یلتزم هو من الوظیفة.

نعم لو قیل إنّ مقتضی ما ورد فی جواز التقلید هو رجوع الجاهل بالحکم الشرعیّ الکلّی فی الواقعة إلی العالم به، وأنّ الانسدادیّ علی الحکومة لا یعرف الحکم الشرعیّ فی الوقایع، یکون الرجوع إلیه کالرجوع إلی الانفتاحیّ فی موارد الاُصول العقلیّة، وأمّا الرجوع إلی الانسدادیّ علی نحو الکشف فلا محذور فیه؛ لأنّه عالم بالحکم الشرعیّ الفعلیّ فی الوقایع، لاعتبار الشارع الظنّ النوعیّ وظنّه الشخصی علماً بالحکم الشرعیّ، واختصاص اعتبار الظنّ فی خصوص حقّه لا ینافی جواز الرجوع إلیه بعد کون مظنونه هو الحکم الفرعیّ الکلّی، نظیر العلم الوجدانی فإنّ اعتباره مختصّ بالعالم، ومع ذلک لا ینافی جواز الرجوع إلیه بأدلّة وجوب تعلّم الأحکام من العالم بها.

وعلی الجملة وجود المجتهد الانفتاحیّ مع کونه غیر أعلم لا یمنع عن جواز

ص : 240

قلت: رجوعه إلیه فیها إنما هو لأجل اطلاعه علی عدم الأمارة الشرعیة فیها، وهو عاجز عن الاطلاع علی ذلک، وأما تعیین ما هو حکم العقل وأنه مع عدمها هو البراءة أو الإحتیاط، فهو إنما یرجع إلیه، فالمتبع ما استقل به عقله ولو علی خلاف ما ذهب إلیه مجتهده، فافهم.

وکذلک لا خلاف ولا إشکال فی نفوذ حکم المجتهد المطلق إذا کان باب العلم أو العلمی له مفتوحاً[1].

تقلید الانسدادیّ الأعلم خصوصاً بالإضافة إلی القائل بتمامیّة مقدّمات الانسداد علی الکشف.

[1] قد تقدّم أنّ للمجتهد المطلق منصب الإفتاء فی الوقایع، والفتوی إظهاره الحکم الشرعیّ الفرعیّ الکلّی فی الوقایع علی ما استنبطه من مدارک الأحکام، وهذا شروع فی أنّ له منصب القضاء أیضاً، والقضاء عبارة عن إنشائه الحکم الجزئیّ، لثبوت موضوعه فیما إذا ترافع إلیه عند الاختلاف فی ثبوته وعدمه، کما إذا کانت الکبری الشرعیّة المجعولة عند المتخاصمین محرزة، والاختلاف والتخاصم وقع بینهم فی ثبوت موضوعها وعدم ثبوته خارجاً، أو وقع المخاصمة بینهم فی واقعة، لاختلافهم فی الکبری الشرعیّة المجعولة فی الشریعة فیها، کما فی اختلاف زوجة المیّت مع سایر الورثة فی إرثها من العقار الذی ترکه زوجها.

وعلی الجملة ثبوت منصب القضاء وإنهاء الخصومة _ فی موارد الدعاوی المالیّة وسایر الحقوق التی تقع المخاصمة بین المترافعین _ للفقیه الجامع لشرایط الفتوی ثابت.

وأمّا الحکم الابتدائی من الفقیه _ سواء کان حکمه بثبوت الموضوع، کحکمه بتحقّق رؤیة الهلال أو من قبیل تعیین الوظیفة للناس بالنظر إلی رعایة المصالح العامّة اللازم رعایتها بنظره، کترک الناس بعض المباحات فی زمان ونحوه _ فهذا محلّ

ص : 241

وأما إذا انسد علیه بابهما ففیه إشکال علی الصحیح من تقریر المقدمات علی نحو الحکومة، فإن مثله _ کما أشرت آنفاً _ لیس ممن یعرف الأحکام، مع أن معرفتها معتبرة فی الحاکم، کما فی المقبولة، إلاّ أن یدعی عدم القول بالفصل، وهو وإن کان غیر بعید، إلاّ أنه لیس بمثابة یکون حجة علی عدم الفصل، إلاّ أن یقال

الخلاف والإشکال فی نفوذ هذا القسم من الحکم، وقد تعرّضنا لذلک تفصیلاً فی بحث القضاء کما تکلّمنا فی منصب القضاء الثابت له علی التفصیل.

والماتن قدس سره تأمّل فی ثبوت منصب القضاء وفصل الخصومة للمجتهد المطلق الانسدادیّ، وعمدة القول فی نفوذ هذا القسم من الحکم ما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة من قوله علیه السلام : «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما استخفّ بحکم اللّه وعلینا ردّ، والرادّ علینا الرادّ علی اللّه»(1) والمناقشة فی نفوذ هذا الحکم تدور بین الإشکال فی سندها أو دلالتها أو فیهما معاً.

وأمّا السند فلا بأس به؛ لأنّ عمر بن حنظلة من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح.

نعم، یناقش فی دلالتها بأنّ ما قبل هذا الکلام قرینة جلیّة علی أنّ المراد بالحکم القضاء وفصل الخصومة، وأنّ النظر فی المصالح العامّة ورعایتها لم یکن فی زمان صدور الأخبار من المقبولة وغیرها بید المؤمنین حتّی یجعل الإمام علیه السلام منصب الحکومة علی الرعیّة لرواة أحادیثهم والناظر فی حلالهم وحرامهم، بل ربّما یقال لا یستفاد من المقبولة النصب وجعل منصب القاضی المنصوب بحیث یجب علی الخصم الحضور إذا أحضره للمرافعة بل غایة مدلولها النصب بنحو قاضی التحکیم،

ص : 242

بکفایة انفتاح باب العلم فی موارد الإجماعات والضروریات من الدین أو المذهب، والمتواترات إذا کانت جملة یعتدّ بها، وإن انسد باب العلم بمعظم الفقه، فإنه یصدق علیه حینئذ أنه ممن روی حدیثهم علیهم السلام ونظر فی حلالهم علیهم السلام وحرامهم علیهم السلام : وعرف أحکامهم عرفاً حقیقة. وأما قوله علیه السلام فی المقبولة (فإذا حکم

بمعنی نفوذ قضائه إذا ترافع المتخاصمون إلیه ورضوا أن یحکم فی مرافعتهم، حیث لا یجوز الإغماض عن حکمه إذا حکم.

وهذا الکلام وإن لا یخلو عن التأمّل، فإنّ ظاهر معتبرة سالم بن مکرم الجمّال هو النصب بمنصب القاضی فی وجوب الترافع إلیه وقبول حکمه إذا حکم، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنّی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(1) ووجه ظهوره أنّ تفریع وجوب الرجوع والتحاکم إلیه علی جعله علیه السلام قاضیاً ظاهره إعطاء منصب القضاء، ولتمام الکلام محلّ آخر.

بحکمنا) فالمراد أن مثله إذا حکم کان بحکمهم حکم، حیث کان منصوباً منهم، کیف وحکمه غالباً یکون فی الموضوعات الخارجیة، ولیس مثل ملکیة دار لزید أو زوجیة امرأة له من أحکامهم علیهم السلام فصحة إسناد حکمه إلیهم علیهم السلام إنما هو لأجل کونه من المنصوب من قبلهم.

الأمارات القائمة بها کافیة فی صدق العنوان، فالمجتهد الانسدادیّ علی تقریر الحکومة أیضاً یعرف تنجّزها فی موارد الظنّ بها علی تقدیر ثبوتها واقعاً.

نعم علی القول بأنّ اعتبار الأمارة اعتبارها علماً بالواقع فاللازم الاستشکال فی ثبوت منصب القضاء للانسدادیّ القائل بالحکومة، دون القائل بالکشف فضلاً عن الانفتاحیّ.

اللهم إلاّ أن یقال: إنّ الترافع فی ثبوت الموضوع فی الوقایع المعلوم حکمها الواقعیّ وعدم ثبوته، وکذا فیما إذا کان منشأ الترافع والمخاصمة الاختلاف فی نفس الحکم الشرعیّ المجعول فی الواقعة مع علم الانسدادیّ بالحکم الواقعیّ فیها داخل فی مدلول معتبرة سالم بن مکرم، حیث إنّ الوارد فیها: «انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا»، فلا یکون نفس کون المجتهد انسدادیّاً قائلاً بانسداد باب العلم والعلمیّ فی معظم الوقایع، وتقریر مقدّماته علی نحو الحکومة لا یمنع عن نفوذ حکمه فی الاختلاف والترافع فی الموضوعات أو بعض الأحکام المشار إلیها، ولا یحتاج إلی دعوی عدم القول بالفصل، غایة الأمر لا ینفذ حکمه فی غیر الموردین، لعدم علمه فی غیرهما کما هو ظاهر الفرض.

ص : 244

وأمّا التجزّی فی الاجتهاد ففیه مواضع من الکلام:

الأوّل: فی إمکانه[1]. وهو وإن کان محل الخلاف بین الأعلام إلاّ أنه لا ینبغی الإرتیاب فیه، حیث کانت أبواب الفقه مختلفة مدرکاً، والمدارک متفاوتة سهولة وصعوبة، عقلیة ونقلیة، مع اختلاف الأشخاص فی الاطلاع علیها، وفی طول الباع وقصوره بالنسبة إلیها، فرب شخص کثیر الإطلاع وطویل الباع فی مدرک باب بمهارته فی النقلیات أو العقلیات، ولیس کذلک فی آخر لعدم مهارته فیها وابتنائه علیها، وهذا بالضرورة ربما یوجب حصول القدرة علی الإستنباط فی بعضها لسهولة مدرکه أو لمهارة الشخص فیه مع صعوبته، مع عدم القدرة علی ما لیس

کذلک، بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة غیر مسبوق بالتجزی، للزوم الطفرة. وبساطة الملکة وعدم قبولها التجزئة، لا تمنع من حصولها بالنسبة إلی بعض الأبواب، بحیث یتمکن بها من الإحاطة بمدارکه، کما إذا کانت هناک ملکة الإستنباط فی جمیعها، ویقطع بعدم دخل ما فی سائرها به أصلاً، أو لا یعتنی باحتماله لأجل الفحص بالمقدار اللازم الموجب للإطمئنان بعدم دخله، کما فی الملکة المطلقة، بداهة أنه لا یعتبر فی استنباط مسألة معها من الاطلاع فعلاً علی مدارک جمیع المسائل، کما لا یخفی.

الثانی: فی حجیة ما یؤدی إلیه علی المتصف به، وهو أیضاً محل الخلاف، إلاّ أن قضیة أدلة المدارک حجیته، لعدم اختصاصها بالمتصف بالاجتهاد المطلق، ضرورة أن بناء العقلاء علی حجیة الظواهر مطلقاً، وکذا ما دلّ علی حجیة

مقدّمات عقلیّة، ویختلف الأشخاص بحسب قصور الباع وطوله بالإضافة إلی تنقیح تلک المقدّمات وتطبیقها علی مواردها، فیوجب کلّ ذلک حصول الاقتدار وحصول بعض مرتبة منه قبل حصول مرتبة اُخری إلی أن تکمل المرتبة العلیا، ولیس المراد أنّ حصول مرتبة منه من المقدّمة لحصول مرتبة أعلی منه کما هو ظاهر الماتن قدس سره حیث ذکر لزوم التجزّی، وعدم حصول الاجتهاد المطلق بدونه عادة، وعلّله بلزوم الطفرة.

وعلی الجملة الاقتدار علی استنباط أحکام المعاملات وتعیین المشروع منها عن غیر المشروع غیر الاقتدار علی استنباط ما یعتبر فی العبادات والتکالیف المتعلّقة بها، حیث إنّ المدار فی جلّ المعاملات أی العقود والإیقاعات لقلّة الخطابات الشرعیة الواردة فیها سهلة تبتنی فی غالبها علی بعض الخطابات من الآیات والروایات والقواعد العامّة، فیکون الاقتدار علی الاستنباط فیها غیر ملازم لحصول الاقتدار علی الاستنباط فی العبادات والفروع الجاریة فیها، حیث إنّ الروایات فیها کثیرة وفی غالبها مختلفة کما

ص : 246

خبر الواحد، غایته تقییده بما إذا تمکن من دفع معارضاته کما هو المفروض.

الثالث: فی جواز رجوع غیر المتصف به إلیه فی کل مسألة اجتهد فیها، وهو أیضاً محل الإشکال، من أنه من رجوع الجاهل إلی العالم، فتعمّه أدلة جواز التقلید، ومن دعوی عدم إطلاق فیها، وعدم إحراز أن بناء العقلاء أو سیرة المتشرعة علی الرجوع إلی مثله أیضاً، وستعرف إن شاء اللّه تعالی ما هو قضیة الأدلة.

وأما جواز حکومته ونفوذ فصل خصومته فأشکل، نعم لا یبعد نفوذه فیما إذا عرف جملة معتدة بها واجتهد فیها، بحیث یصح أن یقال فی حقه عرفاً أنه ممن عرف أحکامهم، کما مر فی المجتهد المطلق المنسد علیه باب العلم والعلمی فی معظم الأحکام.

أشرنا إلیها، وإن شئت فلاحظ الاقتدار علی مسائل علم وتنقیحها غیر الاقتدار علی العلم بمسائل علم آخر، وکذلک الاقتدار فی مسائل علم واحد.

ثمّ إنّه لا ینبغی التأمّل فی أنّ المتجزی مع اجتهاده الفعلیّ فی بعض المسائل کالمجتهد المطلق یجوز له العمل باجتهاده، کما هو مقتضی اعتبار العلم والأمارة والاُصول حیث إنّ المفروض أنّ المتجزّی یعتمد فی تلک المسائل علی العلم والأمارة بعد الفحص اللازم فیها، ومع فقدها یعتمد علی الأصل، کما لا یبعد أن یعتمد العامیّ ویرجع إلیه فیها فی تلک المسائل إذا لم یعلم مخالفة نظره لمجتهد آخر مساوٍ له أو مجتهد مطلق _ تفصیلاً أو إجمالاً _ کما هو مقتضی أدلّة جواز التعلّم والأخذ بمعالم الدین من العارف بها الثقة المأمون، ولا یبعد نفوذ قضائه أیضاً فیما حصّله من أحکام الوقایع وکیفیّة الحکم المعتبر، حیث یعمّه قوله علیه السلام : یعلم شیئاً من قضایاهم ویروی أحادیثهم وینظر فی حلالهم وحرامهم، إذا کان بمقدار معتدّ به، لا مثل استنباط مسائل قلیلة معدودة کما لا یخفی.

ص : 247

ص : 248

فصل

لا یخفی احتیاج الاجتهاد إلی معرفة العلوم العربیّة فی الجملة، ولو بأن یقدر علی معرفة ما یبتنی علیه الاجتهاد فی المسألة بالرجوع إلی ما دوّن فیه، ومعرفة التفسیر کذلک[1].

وعمدة ما یحتاج إلیه هو علم الأصول، ضرورة أنه ما من مسألة الا ویحتاج فی استنباط حکمها إلی قاعدة أو قواعد برهن علیها فی الأصول، أو برهن علیها مقدمة فی نفس المسألة الفرعیة، کما هو طریقة الأخباری، وتدوین تلک القواعد

وممّا ذکر یعلم أنّ التفسیر لابدّ من أن یکون دلیله نفس الکتاب المجید أو من السنة والأخبار المعتبرة والنقل المتواتر الإجمالیّ، وهذا النحو من الدلیل لا یتعرّض له تماماً فی الکتب المرسومة فی التفسیر، فلابدّ للمجتهد من معرفة مصادره ولو من غیر کتب التفسیر من کتب الأخبار، وأمّا تشخیص ظواهر الآیات من حیث المواد والهیئات الترکیبیّة، وهیئات الألفاظ الواردة من المشتقات فقد تقدّم أنّ المتکفّل لمعرفتها علوم العربیّة.

وقد ذکر قدس سره أنّ عمدة ما یتوقف علیه الاجتهاد هو معرفة المسائل الاُصولیّة وتنقیح نتایجها، فإنّه ما من مسألة فرعیّة فی الفقه یتوقّف استنباط الحکم الشرعیّ فیها علی ضمّ مقدّمة أو مقدّمات اُحرزت فی علم الاُصول وتحسب من نتایج مسائله، وتدوین تلک المسائل مستقلاًّ وتسمیتها بعلم الاُصول أو تنقیحها فی الکتب الفقهیّة تمهیداً لمسائلها من غیر تدوینها فی کتاب مستقلّ وتسمیتها بعلم الاُصول غیر فارق، حیث إنّ تدوین تلک القواعد وجمعها فی کتاب مستقلّ لیس إلاّ کجمع مسائل الفقه وبیان أدلّتها فی کتاب مستقلّ. وکذا الحال فی غیرها من العلوم، فلیس للأخباریّ الدعوی لکون علم الاُصول بدعة إلاّ تحاشی تدوین تلک المقدمات مستقلاًّ لا إنکار أصلها رأساً،

وقد ذکرنا أنّ التدوین مستقلاًّ لا یدخل فی موضوع البدعة، ودعوی أنّ الاجتهاد والفقاهة کان فی الصدر الأوّل ولم تکن تلک القواعد کما تری، فإنّ جملة من تلک القواعد کحجیّة الظواهر والأخبار والعلاج فی التعارض بین الأخبار وغیر ذلک

ص : 250

المحتاج إلیها علی حدة لا یوجب کونها بدعة، وعدم تدوینها فی زمانهم علیهم السلام لا یوجب ذلک، وإلاّ کان تدوین الفقه والنحو والصرف بدعة.

وبالجملة لا محیص لأحد فی استنباط الأحکام الفرعیة من أدلتها إلاّ الرجوع

کانت فی الصدر الأوّل ولم تکن مدوّنة فی کتاب مستقلّ، وبعض القواعد کمباحث الاستلزامات، کمسألة اقتضاء النهی عن معاملة أو عبادة ومسألة جواز اجتماع الأمر والنهی کانت فی أذهان الفقهاء فی ذلک الزمان بصورة الارتکاز، فإنّهم أیضاً یرون أنّ مقتضی النهی عن التصرف فی ملک الغیر والأمر بالوضوء أو الاغتسال أو الصلاة فی ملک الغیر یرفع الید عن إطلاقات خطابات الأمر بها بخطاب النهی، ولکن بما أنّه حدث فی الأزمنة المتأخرة شبهة إمکان الأخذ بالإطلاق فی کلّ من خطابی الأمر والنهی صارت مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی وعدم جوازه بالصورة الفعلیة، وأنّهم یفهمون من مثل قوله سبحانه «إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم»(1) وجوب الوضوء ومن مثل قوله علیه السلام : «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل»(2) وجوب الغسل، ووقع فی کلام المتأخرین أنّ الأمر فی مثل هذه الموارد إرشادیّ ولیس بمولویّ، فادعی بعضهم أنّ الأمر فیها مولویّ غیریّ، لأنّ الأمر بالشیء وإیجابه یستلزم إیجاب مقدّمته، والکلام وقع فی صحة أحد النظرین والثمرة بینهما، فاُخرجت مسألة مقدّمة الواجب و البحث عن الملازمة بین الإیجابین بصورة فعلیّة إلی غیر ذلک.

ثمّ إنّ الماتن قدس سره لم یتعرض لعلم المنطق، ولم یذکر أنّه من مبادئ الاجتهاد، ولعلّه لکون ما هو لازم فی الاجتهاد من کلّیة الکبری وکون صغراها موجبة ونظائر

ص : 251

إلی ما بنی علیه فی المسائل الأصولیة، وبدونه لا یکاد یتمکن من استنباط واجتهاد، مجتهداً کان أو أخباریاً. نعم یختلف الإحتیاج إلیها بحسب اختلاف المسائل والأزمنة والأشخاص، ضرورة خفة مؤونة الاجتهاد فی الصدر الأول، وعدم حاجته إلی کثیر مما یحتاج إلیه فی الأزمنة اللاحقة، مما لا یکاد یحقق ویختار عادة إلاّ بالرجوع إلی ما دوّن فیه من الکتب الأصولیة.

ذلک من الضروریّات والواضحات لا یحتاج إلی إقامة البرهان، ولا یتوقّف الاجتهاد علی معرفة الاصطلاحات فیها من التسمیّة بالشکل الأول فی القیاس، وکون القضیة الموجبة اسمها صغری، والمحمول الموضوع فی القضیة الکلیّة مع محمولها کبری، إلی غیر ذلک من المصطلحات، کما أنّه لم یتعرض لعلم الرجال ولزوم معرفتها فی الاجتهاد ولعلّه لیس هو فی الاصطلاح من العلوم، ولکن بما أنّ المدرک فی معظم المسائل الفقهیّة الأخبار المأثورة عن المعصومین علیهم السلام ، وکما نحتاج فی معرفة مدالیلها إلی معرفة العلوم العربیّة کذلک نحتاج فی معرفة أسانیدها وتمییز رواتها إلی عرفان الرواة ورجال الطبقات، هذا بناءً علی ما هو الصحیح من أنّ الأخبار المخرجة فی کتب الأخبار المعروفة فی غالبها داخلة فی عنوان أخبار الآحاد، ولا یعتبر منها ما لم یکن مقترناً بقرینة موجبة للعلم بصحتها والوثوق بها غیر أخبار الثقات والعدول والحسان.

نعم لو التزم أحد بأنّ الأخبار المخرجة فی تلک الکتب هی قول المعصوم علیه السلام ، وإنّما ذکر السند لها للزینة وخروجها عن صورة المقطوعة والمرفوعة والمرسلة، کما زعم ذلک جلّ الأخباریین، أو التزم بأن کلّ ما عمل به المشهور من أخبارها یکشف عملهم عن إحرازهم القرینة علی صحّتها، وما ترکوها کاشف عن إحرازهم القرینة علی خلاف ذلک، فلا تکون حاجة إلی علم الرجال، ولکن شیء من الالتزامین لم یتمّ

ص : 252

له دلیل ووجه یمکن الاعتماد علیه، وتمام الکلام فی مقدّمات الطبقات، وأمّا الاعتذار بعدم کون علم الرجال علماً بالمعنی المصطلح فلا یفید شیئاً، فإنّ علم اللغة أیضاً لیس علماً بالمعنی المصطلح مع أنّه داخل فی المراد من العلوم العربیّة.

ص : 253

ص : 254

فصل

اتفقت الکلمة علی التخطئة فی العقلیّات[1].

واختلفت فی الشرعیات، فقال أصحابنا بالتخطئة فیها أیضاً، وأن له تبارک وتعالی فی کل مسألة حکم یؤدی إلیه الإجتهاد تارة وإلی غیره أخری.

وقال مخالفونا بالتصویب، وأن له تعالی أحکاماً بعدد آراء المجتهدین، فما یؤدی إلیه الاجتهاد هو حکمه تبارک وتعالی، ولا یخفی أنه لا یکاد یعقل الاجتهاد فی حکم المسألة إلاّ إذا کان لها حکم واقعاً، حتی صار المجتهد بصدد استنباطه

فهذا أمر غیر معقول، حیث إنّه إذا لم یکن قبل اجتهاده حکم مجعول فی حقّه فکیف یفحص عنه إلاّ أن یلتزم بحکم إنشائیّ محض فی کلّ واقعة والمجتهد یفحص عنه، ویصیر ما یؤدّی إلیه اجتهاده حکماً فعلیّاً حقیقیّاً فی حقّه سواء صادف ذلک الحکم الإنشائیّ المجعول أم یؤدّی إلی غیره، وذلک الحکم الإنشائیّ المحض مع قطع النظر عن العلم به لیس بحکم حقیقة، وهذا القسم من التصویب یلتزم به القائل باعتبار الطرق والأمارات علی مسلک السببیّة والموضوعیّة، وربّما یشیر إلیه ما عن بعض أصحابنا من أنّ ظنیّة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم أی قطعیّة الحکم الفعلی.

نعم بناءً علی مسلک الطریقیّة فی الأمارات والطرق المعتبرة یقال بأنّ مؤدّیات الطرق أحکام شرعیّة طریقیّة لا نفسیّة، فیوجب عند إصابتها للواقع بلوغ الأحکام الواقعیة النفسیّة بمرتبة الفعلیّة فتکون منجزّة للواقع، ویمکن _ کما تقدّم فی بحث الأمارات _ أنّ مؤدّیاتها لیست بأحکام طریقیّة أیضاً، بل للأحکام الواقعیّة فعلیّة تبلغ مرتبة التنجّز بقیام الطریق وإصابته الواقع فتکون الأمارات منجّزة، ولا یکون للواقع تنجّز عند عدم قیام الحجّة علیه، بل لا یکون للواقع فعلیّة حینئذٍ.

أقول: الالتزام بإمکان کون المجعول فی حقّ کلّ مجتهد واقعاً ما یؤدّی فی علم اللّه اجتهاده إلیه، وأنّ المجتهد یفحص عنه عند اجتهاده علی قرار ما قیل فی الواجب التخییریّ أمر غیر معقول؛ لأنّ الاجتهاد عندهم هو تحصیل الظنّ بالحکم

ص : 256

من أدلته، وتعیینه بحسبها ظاهراً، فلو کان غرضهم من التصویب هو الإلتزام بإنشاء أحکام فی الواقع بعدد الآراء _ بأن تکون الأحکام المؤدی إلیها الاجتهادات أحکاماً واقعیة کما هی ظاهریة _ فهو وإن کان خطأ من جهة تواتر الأخبار، وإجماع أصحابنا الأخیار علی أن له تبارک وتعالی فی کل واقعة حکماً یشترک فیه الکل،

الشرعیّ، والظنّ ینافی فرض العلم به، فاللازم أن یکون ما تعلّق به الظنّ غیر ما تعلّق العلم والجزم به، أضف إلی ذلک أنّ ما ذکر البعض فی الواجب التخییری باطل، فإنّه إذا لم یختر المکلّف من الخصال شیئاً فلا یکون فی حقّه تکلیف أیضاً، کالمجتهد الذی لم یجتهد فی الحکم الشرعیّ فی الوقایع أصلاً مع تمکّنه منه حیث لا یکون فی حقّه فی الوقایع حکم وتکلیف أصلاً مع کونه متمکّناً منه لکونه ذا ملکة الاجتهاد.

واللازم علی القائل بالتصویب أن یلتزم باعتبار الطرق والأمارات علی نحو السببیّة والموضوعیّة، أو یلتزم بالمصلحة السلوکیّة بحیث یکون العمل بالأمارات والطرق عدلاً حقیقة للواقع علی تقدیر خطئها عن الواقع، لا أن یکون صلاح اعتبارها مجرّد تسهیل الأمر علی المکلّفین، بحیث یکون العمل علیها عند خطئها عذراً فی مخالفة الواقع ما لم ینکشف الخطأ علی ما تقدّم فی بحث إمکان التعبّد بالأمارات حتّی فی صورة الوصول إلی الواقع بالعلم الوجدانیّ، وفی الواقع والحقیقة تکون المصلحة فی اعتبارها لا فی العمل بها کما بیّنا(1) هناک.

والروایات الواردة فی وجوب طلب العلم بمعالم الدین وعدم کون الجهل بها _ مع التمکّن من تحصیل العلم بها والعمل علیها _ عذراً، والأمر بالاحتیاط فی الشبهات والترغیب إلیه فیها، ومقتضی إطلاقات خطابات الأحکام والتکالیف،

ص : 257

إلاّ أنه غیر محال، ولو کان غرضهم منه الإلتزام بإنشاء الأحکام علی وفق آراء الأعلام بعد الاجتهاد، فهو مما لا یکاد یعقل، فکیف یتفحص عما لا یکون له عین ولا أثر، أو یستظهر من الآیة أو الخبر، إلاّ أن یراد التصویب بالنسبة إلی الحکم الفعلی، وأن المجتهد وإن کان یتفحص عما هو الحکم واقعاً وإنشاءً، إلاّ أن ما أدی إلیه اجتهاده یکون هو حکمه الفعلی حقیقة، وهو مما یختلف باختلاف الآراء ضرورة، ولا یشترک فیه الجاهل والعالم بداهة، وما یشترکان فیه لیس بحکم حقیقة بل إنشاءً، فلا استحالة فی التصویب بهذا المعنی، بل لا محیص عنه فی الجملة

ثبوتها فی حقّ کلّ مکلّف حتی فی صورة الجهل وإمکان الوصول إلی رعایتها ولو بالاحتیاط فی موارد احتمالاتها.

والأحکام الظاهریّة فی موارد الجهل بها التی تکون مفاد الاُصول الشرعیّة لا توجب رفع الید عن إطلاقاتها؛ لما بیّناه من عدم المنافاة بین التکلیف الواقعیّ والترخیص الظاهریّ مع عدم الوصول إلیه بعد الفحص وعدم وجدان ما یدلّ علیه.

وقد یقال(1): بعدم تحقق التخطئة فی موارد الاُصول الشرعیّة بل مطلق الاُصول العملیّة، فلا یکون مجتهد یعمل بالأصل العملیّ فی مورد مخطئاً ومجتهد آخر لا یعمل به مصیباً، کما إذا رأی مجتهد عدم اعتبار الأخبار الحسان ویعمل فی مواردها بالأصل العملیّ، ویری مجتهد آخر اعتبار تلک الأخبار ویأخذ بها ویترک الأصل العملیّ، فلا یکون أحدهما مخطئاً والآخر مصیباً، بمعنی أنّ کلّ واحد یعمل علی وظیفته، فإنّ الأخبار الحسان لو کانت معتبرة واقعاً إنّما یکون اعتبارها مع وصول ذلک الاعتبار إلی المکلّف، ومع فحص المحتهد وعدم وصوله إلی ما یدلّ

ص : 258

بناءً علی اعتبار الأخبار من باب السببیة والموضوعیة کما لا یخفی، وربما یشیر إلیه ما اشتهرت بیننا أن ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم.

نعم بناءً علی اعتبارها من باب الطریقیة، کما هو کذلک، فمؤدیات الطرق والأمارات المعتبرة لیست بأحکام حقیقیة نفسیة، ولو قیل بکونها أحکاماً طریقیة، وقد مر غیر مرة إمکان منع کونها أحکاماً کذلک أیضاً، وأن قضیة حجیتها لیس إلاّ تنجز [تنجیز] مؤدیاتها عند إصابتها، والعذر عند خطئها، فلا یکون حکم أصلاً إلاّ الحکم الواقعی، فیصیر منجزاً فیما قام علیه حجة من علم أو طریق معتبر، ویکون غیر منجز بل غیر فعلی فیما لم تکن هناک حجة مصیبة، فتأمل جیداً.

علی اعتبارها یکون موضوع الأصل العملیّ فی حقّه فعلیّاً بخلاف المجتهد الآخر.

أقول: إن اُرید ما ذکر من نفی التخطئة فی موارد الاُصول العملیّة فله وجه، وإن اُرید غیر ذلک فلا یمکن المساعدة علیه، کالالتزام بالتصویب فیما إذا کان مجتهد یری اعتبار الاستصحاب مطلقاً فی الشبهات الحکمیّة، ثمّ تغیّر نظره إلی عدم اعتباره فیها فیأخذ بأصل البراءة فی الموارد التی کان یستصحب التکلیف، فإنّ الالتزام بعدم خطئه فی کلتا الحالتین کما تری. ونظیر ذلک ما إذا کان نظره إلی قیام الطریق المعتبر إلی التکلیف الواقعیّ، فکان یفتی به، ثمّ ظهر عدم اعتباره وأنّ المورد من موارد الأصل العملی، فإنّه لا یتحقّق موضوع الأصل العملیّ من حین تغیّر نظره، بل یکشف أنّ المورد کان من موارد الأصل العملیّ من الأوّل؛ لأنّ احتمال الخلاف کان من الأوّل موجوداً، فقد تخیّل أنّ ما قام فی المسألة علم بالواقع اعتباراً، ثمّ ظهر أنّه لم یکن کذلک.

ص : 259

ص : 260

فصل

إذا اضمحلّ الاجتهاد السابق بتبدّل الرأی الأول بالآخر أو بزواله بدونه فلا شبهة فی عدم العبرة به فی الأعمال اللاحقة، ولزوم اتباع اجتهاد اللاحق مطلقاً أو الاحتیاط فیها[1].

وأما الأعمال السابقة الواقعة علی وفقه المختل فیها ما اعتبر فی صحتها بحسب هذا الاجتهاد، فلا بد من معاملة البطلان معها فیما لم ینهض دلیل علی صحة العمل فیما إذا اختل فیه لعذر، کما نهض فی الصلاة وغیرها، مثل: لا تعاد، وحدیث الرفع، بل الإجماع علی الإجزاء فی العبادات علی ما ادعی.

السابقة فلا یکون علیه التدارک ولا لمقلّدیه، أو یلزم تدارکها علی طبق الاجتهاد الثانی من إعادتها أو قضائها أو بغیر ذلک من التدارک کتجدید المعاملة السابقة، ویکون التدارک بعنوان الاحتیاط المشار إلیه علی تقدیر زوال الاجتهاد السابق وعدم استقرار نظره إلی أمر معیّن.

فقد ذکر الماتن قدس سره أنّ مقتضی القاعدة لزوم تدارک الأعمال السابقة علی طبق الاجتهاد اللاحق إلاّ فی موارد قیام الدلیل علی الإجزاء والصحة مع الخلل المحرز بالاجتهاد الثانی، کحدیث: «لا تعاد»(1) فی باب الصلاة وحدیث الرفع(2) فی الصلاة وغیرها، وکالإجماع علی ما ادّعی فی العبادات صلاة کانت أو غیرها، وعلّل قدس سره کون عدم الإجزاء مقتضی القاعدة بأنّه إن کان الاجتهاد الأوّل من الجزم بالحکم فقد اضمحلّ ولم یکن فی مورد الاجتهاد الأوّل إلاّ التکلیف والحکم الواقعیّ، فشأن ذلک الجزم هو المعذوریّة فی المخالفة، لا صحة العمل الذی کان مع الخلل بحسب الاجتهاد اللاحق سواء کان العمل من قبیل المعاملة أو غیرها، والمراد بالمعاملة العقود والإیقاعات.

وإن کان الاجتهاد السابق بحسبان طریق معتبر فیه، ثمّ ظهر الخلاف وأنّه لم یکن فی البین طریق معتبر، کما فی موارد الظفر بالمعارض أو القرینة علی خلاف مدلوله

ص : 262

وذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول قد حصل القطع بالحکم وقد اضمحلّ واضح، بداهة أنه لا حکم معه شرعاً، غایته المعذوریة فی المخالفة عقلاً، وکذلک فیما کان هناک طریق معتبر شرعاً علیه بحسبه، وقد ظهر خلافه بالظفر بالمقید أو المخصص أو قرینة المجاز أو المعارض، بناءً علی ما هو التحقیق من اعتبار

أو لخلل فی السند وغیر ذلک، بلا فرق بین القول بأنّ معنی اعتبار الأمارة جعل المنجزیّة والمعذریّة لها أو جعل مؤدّاها حکماً طریقیّاً ظاهریّاً، فإنّ الغرض من جعل الحکم الطریقیّ تنجیز الواقع عند إصابته والعذر فی المخالفة عند الخطأ، من غیر أن یوجب انقلاباً فی الحکم الواقعیّ فی الواقعة بحیث یصحّ العمل معه، بلا فرق بین الاجتهاد فی متعلّقات التکالیف والأحکام أو فی نفس التکالیف والأحکام، والمراد من متعلّقات التکالیف العبادات، ومن متعلّقات الأحکام العقود والإیقاعات أو غیرهما مما اعتبر فی ناحیة موضوع الحکم قیداً کالتذکیة فی الحیوان.

وقد فصّل صاحب «الفصول» قدس سره بین المتعلّقات ونفس التکالیف والأحکام بأنّ المتعلّقات لا تتحمّل اجتهادین، بخلاف نفس التکالیف والأحکام فیکون _ فی موارد تبدّل الرأی _ الحکمُ هو الإجزاء بالإضافة إلی الأعمال السابقة بخلاف التبدّل وزوال الرأی السابق فی نفس الأحکام حیث یحکم بعدم الإجزاء، ویأتی التعرّض لعدم تمام هذا الفرق، وقد ذکر الماتن قدس سره فی ذیل کلامه أمرین:

أحدهما: أنّ الخلاف فی موارد تبدّل الرأی أو زوال الرأی السابق فی الإجزاء إنّما هو علی مسلک الطریقیّة فی الأمارات، وأمّا بناءً علی مسلک الموضوعیّة والسببیّة فی اعتبارها فلا مجال لاحتمال عدم الإجزاء، فإنّه علی ذلک المسلک لا یکون فی الواقعة حکم غیر مؤدّی الاجتهاد السابق، وبالإضافة إلی الوقایع المستقبلة الحکم الواقعیّ فیها ما یکون علی طبق الرأی اللاحق، نظیر تبدّل المکلّف

ص : 263

الأمارات من باب الطریقیة، قیل بأن قضیة اعتبارها إنشاء أحکام طریقیة، أم لا علی ما مرّ منّا غیر مرة، من غیر فرق بین تعلقه بالأحکام أو بمتعلقاتها، ضرورة أن کیفیة اعتبارها فیهما علی نهج واحد، ولم یعلم وجه للتفصیل بینهما، کما فی الفصول، وأن المتعلقات لا تتحمل اجتهادین بخلاف الأحکام، إلاّ حسبان أن الأحکام قابلة للتغیّر والتبدل، بخلاف المتعلقات والموضوعات، وأنت خبیر بأن الواقع واحد

من موضوع حکم إلی موضوع حکم آخر، فإنّ الاختلاف فیها لتبدّل الموضوع نظیر اختلاف موضوع وجوب القصر ووجوب التمام.

والآخر: أنّه إذا کان مستند الرأی فی السابق التمسّک بالاُصول العملیّة الشرعیّة کالاستصحاب وأصالة البراءة یحکم بالإجزاء مع إحراز متعلّق التکلیف بالاستصحاب أو بأصالة الحلیّة أو الطهارة، واعتمد فی الحکم بالإجزاء علی ما ذکر فی بحث الإجزاء من أنّ جریان الاستصحاب فی شیء یکون قیداً لمتعلّق التکلیف یثبت أنّ المعتبر فیه أعمّ من وجود ذلک الشیء واقعاً أو تعبّداً، کما هو مقتضی الاستصحاب وقاعدة الحلیّة أو الطهارة، أو یثبت أنّ متعلّق التکلیف مطلق بالإضافة إلی وجود الشیء الفلانیّ وعدمه، کما هو مقتضی أصالة البراءة الجاریة عند السهو عن الجزء أو الشرط ونسیانهما، بل حتّی فی صورة الجهل علی وجه ذکره فی بحث الشکّ فی جزئیّة الشیء أو شرطیّته فی بحث الأقلّ والأکثر.

أقول: إذا قام دلیل علی إجزاء عمل فی مورد _ کحدیث «لا تعاد» فی موارد الخلل فی الصلاة _ یکون مدلوله عدم الجزئیّة أو الشرطیّة أو المانعیّة فی صورة الجهل بالموضوع، وأمّا مع العلم بالموضوع والجهل بالجزئیّة والقیدیّة یکون مفاده جعل البدل فی مقام الامتثال، کما أوضحنا ذلک عند التکلّم فی مفاد الحدیث، وأیضاً یحکم بالإجزاء فی موارد اعتبار العلم بالشیء فی اعتباره قیداً لمتعلّق

ص : 264

فیهما، وقد عیّن أولا بما ظهر خطأه ثانیاً، ولزوم العسر والحرج والهرج والمرج المخلّ بالنظام والموجب للمخاصمة بین الأنام، لو قیل بعدم صحة العقود والإیقاعات والعبادات الواقعة علی طبق الاجتهاد الأول الفاسدة بحسب الاجتهاد الثانی، ووجوب العمل علی طبق الثانی، من عدم ترتیب الأثر علی المعاملة وإعادة العبادة، لا یکون إلاّ أحیاناً، وأدلة نفی العسر لا ینفی إلاّ خصوص ما لزم

التکلیف، کما فی مانعیّة نجاسة الثوب أو البدن فی الصلاة حیث إنّ المانعیّة لم تثبت لواقع إصابة القذارة لهما، بل علی إحراز اصابتها، وفی غیر هذین الموردین لا یکون الإجزاء بالإضافة إلی الأعمال السابقة، ولکن مع ذلک یظهر الحکم بالإجزاء فی موارد تبدّل الرأی فی العبادات، وکذا فی العقود والإیقاعات من جملة من الأعلام، ویستفاد ذلک مما ذکره أیضاً فی العروة فی المسألة الثالثة والخمسین من مسائل الاجتهاد والتقلید، والمفروض فی تلک المسألة وإن کان تقلید العامیّ _ بعد موت مجتهده _ مجتهداً آخر یخالف رأیه رأی المجتهد الذی قلّده أوّلاً، إلاّ أنّ ما ذکره فیه لیس لدلیل یختصّ ذلک الفرض بل یجری فی فرض تبدّل الرأی علی ما یأتی بیانه.

قال قدس سره فی تلک المسألة: إذا قلّد من یکتفی بالمرّة مثلاً فی التسبیحات الأربع واکتفی بها أو قلّد من یکتفی فی التیمّم بضربة واحدة، ثمّ مات ذلک المجتهد، فقلّد من یقول بوجوب التعدّد لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة، وکذا لو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحة، ثمّ مات وقلّد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحة، نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی، وأمّا إذا قلّد من یقول بطهارة شیء کالغسالة، ثمّ مات وقلّد من یقول بنجاسته فالصلوات والأعمال السابقة محکومة بالصحة وإن کانت مع استعمال ذلک الشیء، وأمّا نفس ذلک الشیء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته، وکذا الحال فی الحلّیة

ص : 265

منه العسر فعلاً، مع عدم اختصاص ذلک بالمتعلقات، ولزوم العسر فی الأحکام کذلک أیضاً لو قیل بلزوم ترتیب الأثر علی طبق الاجتهاد الثانی فی الأعمال السابقة، وباب الهرج والمرج ینسد بالحکومة وفصل الخصومة.

والحرمة، فإذا أفتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید مثلاً، فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد وقلّد من یقول بحرمته، فإن باعه أو أکله حکم بصحّة البیع وإباحة الأکل، وأمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه ولا أکله وهکذا.

وظاهر کلامه قدس سره أنّه یحکم بالإجزاء فی موارد العبادات والعمل بمقتضی الاجتهاد الأوّل بالإضافة إلی الأعمال السابقة، وإنّما اللازم مراعاة فتوی الآخر بالإضافة إلی الأعمال الآتیة، وکذا الحال بالإضافة إلی المعاملات أی العقود والإیقاعات، وأمّا فی غیر العبادات وغیر العقود والإیقاعات فلابدّ من رعایة فتوی الآخر حتی بالإضافة إلی السابق کما فی الحکم بطهارة الغسالة وجواز الذبح بغیر الحدید، فإنّه لو بقی الحیوان المذبوح أو تلک الغسالة یحرم أکله ولا یجوز بیعه ویحکم بنجاسة الغسالة.

أقول: یستدلّ علی الإجزاء فی الاجتهاد الأوّل بالإضافة إلی الأعمال السابقة بوجوه:

الوجه الأول: أنّ الاجتهاد اللاحق لا یکشف عن بطلان الأعمال السابقة بکشف وجدانیّ بل المحتمل حتی بعد الاجتهاد الثانی أن تکون الوقایع فی علم اللّه علی طبق الاجتهاد الأوّل، وعلی ذلک یمکن دعوی عدم سقوط الاجتهاد الأوّل عن الاعتبار بالإضافة إلی الأعمال الماضیّة، وإنّما المحرز عدم ترتیب أثر علیه بالإضافة إلی الأعمال المستقبلة حیث زال أو تبدّل بالاجتهاد الثانی، والمعلوم من اعتبار الاجتهاد الثانی هو هذا المقدار.

ص : 266

وبالجملة لا یکون التفاوت بین الأحکام ومتعلقاتها، بتحمل الاجتهادین وعدم التحمل بیناً ولا مبیناً، بما یرجع إلی محصل فی کلامه _ زید فی علو مقامه _ فراجع وتأمل.

والجواب عن ذلک بأنّ الاجتهاد الأوّل بعد زواله لا یکون، لیکون حجّة بالإضافة إلی الأعمال السابقة، بخلاف الاجتهاد الثانی فإنّه تعلّق بالحکم حتّی بالإضافة إلی تلک الأعمال وحکم وقایعها، فاللازم أن یستند فی عدم تدارک الأعمال السابقة إلی حجّة، وبما أنّ الاجتهاد الثانی تعلّق بحکم الواقعة من الأوّل فاللازم اتّباع ذلک.

وبتعبیر آخر الاجتهاد السابق لا یزید علی العلم الوجدانیّ والاعتقاد الجزمیّ بالموافقة فی تلک الوقایع، وکما أنّه إذا زال الاعتقاد السابق وتبدّل إلی العلم بالخلاف أو بالشکّ الساریّ فاللازم اتّباع الطریق الفعلیّ، أو ملاحظة القواعد عند تبدّله إلی الشکّ الساریّ، هذا بالإضافة إلی نفس رأی المجتهد ونظره السابق، وأمّا بالإضافة إلی مستنده فقد ظهر بالاجتهاد الثانی أو بزواله أنّه لم یکن موضوع الاعتبار، بل کان مجرّد الاعتقاد والغفلة فی تشخیص موضوع الاعتبار عند الاجتهاد واستنباط حکم الواقعة، غایته أنّها عذر ما لم ینکشف الحال.

الوجه الثانی: ما یذکر فی المقام ونحوه من أنّ تدارک الأعمال السابقة فی العبادات والمعاملات من العقود والإیقاعات یوجب العسر والحرج نوعاً، بحیث لولم یخلّ تدارکها بنظام معاش العباد یقع الناس فی العسر والحرج نوعاً، کما إذا تبدّل الرأی الأوّل أو زال بعد زمان طویل من العمل به، بل تدارک المعاملات ربّما یوجب الاختلاف بین الناس، ولزم الفحص عن مالک الأموال التی اکتسبها الناس بالمعاملات التی ظهر فسادها علی طبق الاجتهاد الثانی أو التقلید الثانی، أو المعاملة معها معاملة الأموال المجهول مالکها، إلی غیر ذلک من المحذور ممّا یقطع بعدم إلزام الشارع بمثل

ص : 267

وأما بناءً علی اعتبارها من باب السببیة والموضوعیة، فلا محیص عن القول بصحة العمل علی طبق الاجتهاد الأول، عبادةً کان أو معاملةً، وکون مؤداه _ ما لم یضمحل _ حکماً حقیقة، وکذلک الحال إذا کان بحسب الاجتهاد الأول مجری الإستصحاب أو البراءة النقلیة، وقد ظفر فی الإجتهاد الثانی بدلیل علی الخلاف، فإنه عمل بما هو وظیفته علی تلک الحال، وقد مر فی مبحث الإجزاء تحقیق المقال، فراجع هناک.

هذه التدارکات التی کانت الأعمال حین وقوعها علی طبق الحجّة المعتبرة فی ذلک الزمان.

نعم لو بقی موضوع الحکم السابق کالحیوان المذبوح بغیر الحدید مع إمکان ذبحه به یعمل فی مثله علی ما تقدّم فی کلام صاحب العروة.

وقد أجاب عن ذلک الماتن قدس سره وغیره بأنّ أدلّة نفی العسر والحرج ناظرة إلی نفی العسر أو الحرج الشخصیّ، فیلتزم بالنفی فی موارد لزومهما، ومسألة الاختلاف بین الناس فی موارد المعاملات ترتفع بالمرافعات.

أقول: لا یخفی أنّ وجه الاستدلال ناظر إلی دعوی العلم والاطمینان بأنّ الشارع لم یلزم الناس بتدارک الأعمال السابقة، فإنّ لزومه ینافی کون الشریعة سهلة وسمحة، کما أنّه یوجب فرار الناس عن الالتزام بالشریعة، نظیر ما ادّعی من العلم والاطمینان بعدم لزوم الاحتیاط علی العامیّ فی الوقایع التی یختلف المجتهدان أو أکثر فی حکمها فیما إذا احتمل العامیّ أن الحکم الواقعیّ خارج عن اجتهادهما.

الوجه الثالث: دعوی سیرة المتشرعة علی عدم لزوم تدارک الأعمال الماضیّة الواقعة فی وقتها علی طبق الحجّة المعتبرة من العبادات والمعاملات من العقود والإیقاعات، نعم لم یثبت اعتبار الفتوی السابق فی موارد بقاء موضوع الحکم

ص : 268

الوضعیّ السابق أو موضوع الحکم التکلیفیّ، کما فی مثل مسألتی الذبح بغیر الحدید وبقاء ذلک الحیوان المذبوح کذلک بعضاً أو کلاًّ، وبقاء الشیء المتنجّس الذی کان علی اجتهاده السابق أو تقلیده طاهراً، ومن المقطوع عدم حدوث هذه السیرة جدیداً من فتوی العلماء بالإجزاء، بل کانت سابقة ومدرکاً لهذا الفتوی، کما یظهر ذلک من الروایات التی ذکر الإمام علیه السلام الحکم فیها تقیّة، حیث لم یرد فی شیء من الروایات تعرّضهم علیهم السلام للزوم تدارک الأعمال التی روعیت فیها التقیّة حین الإتیان بها.

وعلی الجملة لا امتناع فی إمضاء الشارع المعاملات التی صدرت عن المکلّف سابقاً علی طبق الحجّة عنده، ثمّ ینکشف فسادها واقعاً ووجداناً فضلاً عما لم ینکشف إلاّ تعبّداً، کما یشهد لذلک الحکم بصحة النکاح والطلاق من کافرین أسلما بعد ذلک، وانکشف لهما بطلان عقد النکاح، أو الطلاق الحاصل قبل إسلامهما، وکذا فی مسألة التوارث قبل إسلامهما، وکما فی مسألة الرجوع عن الإقرار الأوّل بالإقرار الثانی علی خلاف الأوّل.

نعم فیما إذا انکشف بطلان العمل السابق وجداناً لم یحرز جریان السیرة علی الإجزاء، بل المحرز جریانها فی موارد الانکشاف بطریق معتبر غیر وجدانیّ، کما وقع ذلک فی نفوذ القضاء السابق حیث لا ینتقض ذلک القضاء حتّی فیما إذا عدل القاضی عن فتواه السابق، ولا ینافی الإجزاء کذلک فی مثل هذه الموارد مع مسلک التخطئة، وربّما یشیر إلی الإجزاء التعبیر بنسخ الحدیث فیما إذا قام خبر معتبر عن إمام علیه السلام علی خلاف الخبر السابق، کما فی موثّقة محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قلت له: ما بال أقوام یروون عن فلان وفلان عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یتّهمون بالکذب فیجیء

ص : 269

منکم خلافه؟ قال: إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»(1) فإنّ نسخ القرآن یکون بالتخصیص والتقیید والحمل علی خلاف ظاهره بالقرینة کما هو مقتضی الجمع العرفیّ فی موارده، والتعبیر یشیر إلی الإجزاء فی موارده حتّی فیما إذا کان بین الحدیثین صدر أحدهما أوّلاً ثمّ جاء بعد العمل به خلافه حتّی فی موارد الجمع العرفیّ.

ص : 270

فصل

فی التقلید

وهو أخذ قول الغیر ورأیه للعمل به فی الفرعیّات أو للالتزام به فی الاعتقادیّات تعبّداً[1] بلا مطالبة دلیل علی رأیه، ولا یخفی أنّه لا وجه لتفسیره بنفس العمل ضرورة سبقه علیه، وإلاّ کان بلا تقلید، فافهم.

[1] ظاهر کلام الماتن قدس سره أنّ التقلید عبارة عن تعلّم قول الغیر ورأیه، ویکون داعیه إلی تعلّمه العمل به فی الفرعیّات والالتزام به فی الاعتقادیات تعبّداً أی بلا مطالبة دلیل علی رأیه وقوله، بمعنی أنّ المتعلّم والآخذ برأی الغیر لا یطالب الدلیل علی رأیه وقوله، وهذا أحد الأقوال فی تفسیره وبیان المراد منه، وقیل إنّه نفس الالتزام بالعمل بقول الغیر، وعلی ذلک فلو أخذ رسالة مجتهد للعمل بما فیها فی الوقایع التی یبتلی بها فقد حصل التقلید وإن لم یعلم بما فی الرسالة من أحکام الوقایع فضلاً عن العمل بما فیها، وقیل إنّه نفس العمل بقول الغیر، بمعنی أنّ العمل إذا استند إلی قول الغیر ورأیه تحقّق التقلید.

ولا یخفی أنّ ما یأتی بأنّه یجب علی المکلّف فی الوقایع التی یبتلی بها أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً لا ینظر إلی ما ذکر من أنّ التقلید هو الالتزام بالعمل بقول الغیر، ولا لمجرّد تعلّمه لغایة العمل به، فإنّ الوجوب المذکور من حکم العقل علی ما یأتی، والذی یحکم به العقل مراعاة الأحکام والتکالیف الشرعیّة فی الوقایع بالموافقة والطاعة إمّا بالوجدان ویحصل ذلک بالاحتیاط، أو بالاعتبار والاعتماد علی حجّة فعلیّة وهی ما استنبطه من مدارک الأحکام والتکالیف بطریق مألوف کما فی المجتهد، أو قول المجتهد وفتواه علی تقدیر تمام الدلیل علی جواز الاعتماد علی فتوی الفقیه من العامیّ فی مقام العمل.

وعلی الجملة حکم العقل فی مقام الطاعة هو لزوم تحصیل المؤمّن للمکلّف

ص : 271

ثم إنه لا یذهب علیک أن جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم فی الجملة، یکون بدیهیاً جبلّیاً فطریاً لا یحتاج إلی دلیل، وإلاّ لزم سدّ باب العلم به علی العامی مطلقاً غالباً، لعجزه عن معرفة ما دلّ علیه کتاباً وسنّةً، ولا یجوز التقلید فیه أیضاً، وإلاّ لدار أو تسلسل، بل هذه هی العمدة فی أدلته، وأغلب ما عداه قابل للمناقشة،

فی الوقایع التی یبتلی بها، ولا یلزم فی حکمه بلزوم تحصیله أن یکون سبق التعلّم علی العمل، وأن یکون عمله بدونه قبله من العمل بلا تقلید، حیث إنّه إذا عمل العامیّ فی واقعة عملاً برجاء أنّه عمل بالواقع والوظیفة، ثمّ ظهر له بعد العمل أنّه علی طبق فتوی المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه کفی ذلک فی حکم العقل المتقدّم، وعدم سبق التقلید علی العمل لا یضرّ فی الفرض، فاستشهاد الماتن قدس سره بأنّ التقلید عبارة عن تعلّم الوظیفة للعمل لا نفس العمل بقول الغیر وإلاّ کان العمل الأوّل بلا تقلید کما تری، هذا کلّه بالإضافة إلی حکم العقل.

وأمّا الأدلّة والخطابات الشرعیّة فقد ذکرنا سابقاً أنّ وجوب تعلّم الأحکام والتکالیف بالإضافة إلی الوقایع التی یبتلی بها المکلّف أو یحتمل ابتلاءه بها طریقیّ، بمعنی أنّ الغرض من إیجاب التعلّم إسقاط الجهل بالتکلیف عن العذریّة فی صورة إمکان تعلّمه، فهذه الأدلّة منضمّاً إلی الروایات الواردة فی إرجاعهم علیهم السلام الناس إلی رواة الاُحادیث وفقهاء أصحابهم کافیة فی الجزم فی أنّ لزوم تعلّم الأحکام فی الوقایع التی یبتلی بها المکلف أو یحتمل ابتلاءه یعمّ التعلّم من فقهاء رواة الأحادیث، فلا یکون الجهل مع إمکان التعلّم من الفقیه عذراً فی مخالفة التکلیف وترک الوظیفة.

ومما ذکرنا یظهر أنّ ما ذکره فی العروة _ من بطلان عمل العامیّ التارک للاحتیاط والتقلید _ بمعنی عدم الإجزاء به عقلاً، وأنّه لو کان مع ترکهما مخالفة التکلیف

ص : 272

لبعد تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة، مما یمکن أن یکون القول فیه لأجل کونه من الأمور الفطریة الإرتکازیة، والمنقول منه غیر حجة فی مثلها، ولو قیل بحجیتها فی غیرها، لوهنه بذلک.

ومنه قد انقدح إمکان القدح فی دعوی کونه من ضروریات الدین، لاحتمال

الواقعیّ لاستحقّ العقاب علی تلک المخالفة، بخلاف ما إذا لم یکن ترکهما موجباً لذلک، کما إذا عمل حین العمل برجاء أنّه الواقع، ثمّ علم بعده أنّه مطابق لفتوی من یجب علیه التعلّم منه، فإنّ الأمن وعدم استحقاق العقاب الحاصل بهذا الإحراز کاف فی نظر العقل، ولیس وجوب التعلّم قبل العمل کسایر التکالیف النفسیّة علی ما تقدّم.

وأمّا ما ذکره جمع من العلماء من اعتبار العمل بفتوی المجتهد حال حیاته فی جواز البقاء علی تقلیده بعد موته، وما ذکروه من عدم جواز العدول عن الحیّ إلی حیّ آخر مع العمل بفتوی الأوّل وجوازه بدونه لا یقتضی کون التقلید هو نفس العمل، فإنّ المتّبع فی جواز الأول وعدم الجواز فی الثانی ملاحظة الدلیل فیهما لیؤخذ بمقتضاه؛ ولذا اعتبر فی الجواز وعدمه العملَ فیهما مَنْ یری التقلید هو الالتزام بالعمل أو التعلّم للعمل.

یقع الکلام فی جواز التقلید فی طریق إحراز العامیّ جوازه بنظره، لیمکن له التقلید، وفی جوازه للعامیّ بنظر المجتهد، وقد ذکر الماتن قدس سره أنّ جوازه فی الجملة أی الفرعیّات _ مع ملاحظة الأوصاف المعتبرة فی المجتهد أو المحتملة اعتبارها _ من الأوّلیات التی تکون فطریّة لکلّ إنسان یعلم بثبوت الأحکام والوظایف الشرعیّة فی الوقایع التی یبتلی بها أو یحتمل الابتلاء بها، ولأجل کون هذا فطریّاً جبلیّاً یجده کلّ عامیّ من نفسه، ولا یحتاج فیه إلی دلیل یوجب علمه بجوازه، ولو کان علم العامیّ بجوازه موقوفاً علی الدلیل علی إحرازه جوازه لانسدّ باب العلم بجوازه علیه

ص : 273

أن یکون من ضروریات العقل وفطریاته لا من ضروریاته، وکذا القدح فی دعوی سیرة المتدینین.

وأما الآیات، فلعدم دلالة آیة النفر(1) والسؤال(2) علی جوازه، لقوة احتمال أن یکون الإرجاع لتحصیل العلم لا للأخذ تعبداً، مع أن المسؤول فی آیة السؤال هم أهل الکتاب کما هو ظاهرها، أو أهل بیت العصمة الأطهار کما فسر به فی الأخبار(3).

مطلقاً أی ولو کان له حظّ من العلم ما لم یکن له ملکة الاجتهاد، فإنّ استناد العامیّ فی جوازه إلی التقلید یستلزم الدور أو التسلسل، فإنّ تقلیده فی مسألة جواز التقلید یتوقّف أیضاً علی إحرازه جواز التقلید فیها.

وأمّا جواز رجوع العامیّ إلی المجتهد بنظر المجتهد فقد ذکر الماتن قدس سره أنّ العمدة فی جوازه بنظر الفقیه هو الحکم الفطریّ أیضاً؛ لأنّ ما عداه من الوجوه القائمة عند المجتهد التی ذکروها غیر تامّة، کالاستدلال علی جوازه بالإجماع، فإنّ الإجماع مدرکیّ لاحتمال أن یکون المدرک لاتفاقهم هو کون الرجوع أمراً فطریّاً ارتکازیّاً، وهذا حال الإجماع المحصّل، فکیف بالمنقول؟ وإن قیل باعتبار المنقول فی غیر مثل المقام، وممّا ذکر یظهر الحال فی دعوی کون جواز التقلید علی العامیّ من ضروریات الدین؛ لأنّ احتمال کونه من ضروریّات العقل وفطریّاته أولی من تلک الدعوی، وأیضاً یظهر الحال فی دعوی سیرة المتدیّنین، فإنّ سیرتهم لیست ناشئة من مستند شرعیّ غیر ما ذکر من کون الجواز أمراً فطریّاً، وما استند فی جوازه من بعض الآیات من الکتاب المجید غیر تامّ، فإنّ آیة النفر لا دلالة لها علی جوازه وأخذ قول

ص : 274

نعم لا بأس بدلالة الأخبار علیه بالمطابقة أو الملازمة، حیث دلّ بعضها(1) علی وجوب اتباع قول العلماء، وبعضها علی أن للعوام تقلید العلماء، وبعضها علی جواز الإفتاء مفهوماً مثل ما دلّ علی المنع عن الفتوی بغیر علم، أو منطوقاً مثل ما دلّ علی إظهاره علیه السلام المحبة لأن یری فی أصحابه من یفتی الناس بالحلال والحرام.

النذیر والفقیه تعبّداً، حیث إنّها فی مقام إیجاب تعلّم الأحکام والتفقّه فیها ووجوب إبلاغها إلی السائرین بنحو الوجوب الکفائی، وآیة السؤال فی مقام إیجاب الفحص والتعلّم، ولعلّه لتحصیل العلم لا إیجاب التعبّد بجواب المسؤول، کما یشهد لذلک کون المسؤول هم أهل الکتاب والمسؤول عنه من الاعتقادیّات، ولو قیل بأن المسؤول هم الأئمّة علیهم السلام کما ورد فی بعض الروایات فلا شبهة فی اعتبار قولهم وکلامهم، وهذا خارج عن مورد الکلام فی المقام.

نعم یتمّ الاستدلال علی جواز التقلید بالروایات الواردة فی جواز تقلید العامیّ بالمطابقة أو بالاستلزام أو بالمفهوم، کما فیما ورد فی جواز الإفتاء مع العلم مفهوماً أو منطوقاً، فإنّ ما یدلّ علی عدم جواز الإفتاء من غیر علم ظاهر مفهوماً جواز الإفتاء بالعلم، وهذا الجواز یستلزم جواز التقلید، ونظیر ذلک ما ورد فی إظهاره علیه السلام أن یری فی أصحابه من یفتی الناس بالحلال والحرام، فإنّ مقتضاه جواز التقلید بالاستلزام؛ لأنّ افتاء شخص أو شخصین لا یوجب العلم بالواقع، بخلاف الأمر بإظهار الحقّ وحرمة کتمانه، فإنّه لا یدلّ علی التعبّد بالإظهار والأخذ بالبیان، فإنّ الأمر بالإظهار وحرمة الکتمان لغایة ظهور الحقّ والعلم به، کما یقتضیه مناسبة الحکم والموضوع.

والحاصل أنّ الأخبار المشار إلیها لکثرتها وتعدّد أسانیدها توجب القطع

ص : 275

لا یقال: إن مجرد إظهار الفتوی للغیر لا یدلّ علی جواز أخذه واتباعه.

فإنه یقال: إن الملازمة العرفیة بین جواز الإفتاء وجواز اتباعه واضحة، وهذا غیر وجوب إظهار الحق والواقع، حیث لا ملازمة بینه وبین وجوب أخذه تعبداً، فافهم وتأمل.

بصدور بعضها عن الإمام علیه السلام ، وإمضائهم جواز تقلید العامیّ فی الفرعیّات ولو فی الجملة، فیکون مخصّصاً لما دلّ علی عدم جواز اتّباع غیر العلم، وما دلّ علی الذمّ علی تقلید الغیر من الآیات والروایات کقوله سبحانه: «لا تقف ما لیس لک به علم»(1) وقوله سبحانه: «قالوا إنا وجدنا آباءنا علی أمّة وإنّا علی آثارهم مهتدون»(2) مع إمکان دعوی خروج التقلید فی الفرعیّات من الفقیه عن مدلول الآیتین تخصّصاً لا تخصیصاً، فإنّ آیة الذمّ علی الاقتداء راجعة إلی رجوع الجاهل إلی مثله، وآیة النهی عن اتّباع غیر العلم ناظرة إلی النهی فی الاعتقادیّات التی لابدّ من تحصیل العلم والمعرفة بها.

وأمّا قیاس الفرعیّات بالاعتقادیّات فی عدم جواز التقلید، بدعوی أنّ مع غموض الأمر فی الاعتقادیّات لا یجوز التقلید فیها، فکیف یجوز فی الفرعیّات مع سهولة الوصول إلیها فلا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الاُصول الاعتقادیّة المطلوب فیها العلم والیقین والاعتقاد مسائل معدودة یتیسّر تحصیل العلم بها لکلّ شخص، بخلاف الفرعیّات التی لا یتیسّر الاجتهاد الفعلیّ فی مسائلها إلاّ فی کلّیاتها للأوحدیّ فی طول عمرهم کما لا یخفی.

أقول: الحکم العقلیّ الفطریّ وإن کان المنشأ فی بناء العقلاء علی الرجوع فی

ص : 276

وهذه الأخبار علی اختلاف مضامینها وتعدد أسانیدها، لا یبعد دعوی القطع بصدور بعضها، فیکون دلیلاً قاطعاً علی جواز التقلید، وإن لم یکن کل واحد منها بحجة، فیکون مخصصاً لما دلّ علی عدم جواز اتباع غیر العلم والذم علی التقلید، من الآیات والروایات.

کلّ أمر یعرفه أهل خبرته إلیهم، إلاّ أنّ هذا البناء وحکم العقل قابل للردع عنه، حیث یمکن للشارع إلغاء التقلید فی الحکم الشرعیّ الفرعیّ بالأمر بالاحتیاط فی کلّ واقعة لم یتفق العلماء الموجودون فی عصره علی نفی التکلیف فیها، وإذا أمکن ذلک واحتمل العامیّ الردع فلا یفیده الحکم العقلیّ الفطریّ، وقوله قدس سره : لولا ذلک الفطریّ عند العامیّ لانسدّ علی العامیّ باب العلم بجواز التقلید، ممنوع؛ إذ اللازم علی العامیّ علمه بجواز التقلید له فی المسائل التی یبتلی بها، وهذا یحصل من الاستدلال، والاستدلال لا یتوقّف علی تمکّنه وإحاطته بجمیع ما یکون دلیلاً للجواز عند الفقیه، بل علی العامیّ أن یعتمد علی علمه الحاصل من فتوی علماء عصره العدول المعروفین ومن کان قبل عصره، والجزم بأنّه لو منع الناس عن الرجوع إلی العلماء فی تعلّم الفتوی والعمل به وأوجب علیهم الاحتیاط لما أفتی هؤلاء بالجواز، وجواز الاقتصار بالعمل علی طبق الفتوی المعتبر، وبهذا أیضاً یقنع نفسه فی مسألة لزوم تحصیل العلم والیقین فی الاعتقادیّات ورفع الید عن حکم الارتکاز، بأنّه لولم یجب ذلک علی الناس وجاز التقلید فیها لما أفتوا بوجوب تحصیل العلم والیقین والاعتقاد ولو بدلیل یقنع نفسه.

وقد یقال: إنّه لولم یتمکّن العامیّ من تحصیل العلم بجواز التقلید کان اللازم فی حقّه بحکم العقل هو الاحتیاط فی الوقایع بالأخذ فیها بأحوط الأقوال من العلماء المعروفین فی عصره؛ لأنّه لا یعلم بثبوت تکالیف زائدة فی حقّه فی الوقایع التی

ص : 277

قال اللّه تبارک وتعالی: «ولا تقف ما لیس لک به علم»(1) وقوله تعالی: «إنا وجدنا آباءنا علی أمة وإنا علی آثارهم مقتدون»(2) مع احتمال أن الذم إنما کان علی تقلیدهم للجاهل، أو فی الأصول الاعتقادیة التی لابد فیها من الیقین، وأما قیاس المسائل الفرعیة علی الأصول الاعتقادیة، فی أنه کما لا یجوز التقلید فیها مع الغموض فیها

یبتلی بها غیر ما أفتوا بها فیها ولو من بعضهم، فإنّ مقتضی العلم الإجمالیّ بالتکالیف فی موارد فتاویهم یوجب علمه الإجمالیّ بثبوت التکالیف فی حقّ المکلفین فی الوقایع، وهذا الاحتیاط علی ما ذکرنا لا یوجب محذوراً علی العامیّ من عسر فضلاً عن اختلال النظام.

ولکن لا یخفی أنّ انحلال العلم الإجمالیّ الکبیر بالعلم الإجمالی الصغیر لا ینفع فیما إذا کان احتمال التکلیف بنفسه منجّزاً للتکلیف کما فی المفروض فی المقام، حیث لا یتمکّن العامیّ من الفحص عن جمیع الفتاوی فی الوقایع ولا عن أدلّة الأحکام.

نعم إذا حصل له الوثوق والاطمئنان بعدم الدلیل علی التکلیف فی غیر موارد فتوی العلماء المعروفین فی عصره، مع اعتقاده وجزمه بأنّ الشارع لم یردع عن العمل بوثوقه واطمئنانه ذلک أمکن له ترک الاحتیاط فی غیر موارد فتاوی علماء عصره بالتکلیف، أو حصل الوثوق بفحص علماء عصره فی مورد فتاویهم بنفی التکلیف، وکان هو بنفسه عارفاً باعتبار الاُصول النافیة.

وأیضاً ما ذکر الماتن قدس سره من الإیراد علی دعوی الإجماع ونقله وإن کان صحیحاً إلاّ أنّ عطفه قدس سره دعوی السیرة المتشرعة علی الإجماع فی عدم جواز الاعتماد علیها

ص : 278

کذلک لا یجوز فیها بالطریق الأولی لسهولتها، فباطل، مع أنه مع الفارق، ضرورة أن الأصول الاعتقادیة مسائل معدودة، بخلافها فإنها مما لا تعد ولا تحصی، ولا یکاد یتیسر من الاجتهاد فیها فعلاً طول العمر إلاّ للأوحدی فی کلیاتها، کما لا یخفی.

لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه لو ثبتت السیرة المتشرعة وکونها حتّی فی زمان المعصومین علیهم السلام لکان ذلک دلیلاً جزمیّاً علی عدم الردع عن السیرة العقلائیّة المعمولة بالإضافة إلی الأحکام الفرعیّة.

وأمّا الروایات فلا بأس بدلالتها _ ولو بالالتزام فی بعضها وبالمطابقة فی بعضها الآخر _ علی جواز تعلّم العامیّ والعمل علی طبقه فی الأحکام الفرعیّة من العالم بها بالطرق المألوفة فی الجملة، ویأتی التعرّض لذلک تفصیلاً.

وقد ظهر ممّا تقدّم استقلال العقل بعد اعتبار قول المفتی فی حقّ العامیّ بأنّ المکلّف فی الوقایع التی یبتلی بها إمّا أن یکون مجتهداً یعمل علی طبق اجتهاده، أو مقلّداً یعمل علی طبق فتوی المجتهد أو محتاطاً، وهذا التخییر بعد إحراز جواز الامتثال الإجمالیّ حتی فیما إذا کان العمل عبادة، والاحتیاط فیها موجباً لتکرار العمل؛ ولذا لا یجوز الأخذ بالاحتیاط فی العبادات إلاّ مع إحراز جوازه ولو بالاجتهاد فی هذه المسألة أو مع التقلید فیها، واعتبار قول المفتی فی حقّ العامیّ کاعتبار خبر العدل والثقة فی الأحکام طریقیّ یوجب تنجّز الواقع مع الإصابة والعذر عند موافقته وخطئه، فیختصّ اعتبار الفتوی بموارد الجهل بالحکم الواقعیّ، ولا یکون مورد التقلید فی ضروریات الدین والمذهب، ولا فی القطعیّات التی یعرفها العامیّ ولو بالتسالم علیه کأکثر المباحات.

نعم فیما یتردّد الحکم بین الإباحة والاستحباب أو بینهما وبین الکراهة فإن أراد

ص : 279

الإتیان بقصد الاستحباب أو بقصد الکراهة کی ینال الثواب فعلیه إحراز خصوص الحکم أو الإتیان بالرجاء واحتمال نیل الثواب؛ لئلا یکون عمله تشریعاً، وقد تقدّم مدلول أخبار وجوب طلب العلم وأنّه بالإضافة إلی الفرعیات طریقیّ.

بقی فی المقام ما ربّما یتوهّم من أنّ العمومات الناهیة عن اتّباع غیر العلم والمتضمّنة للذمّ علی اتّباع غیره رادعة عن التقلید کقوله سبحانه: «لا تقف ما لیس لک به علم»(1) وقوله سبحانه: «وإذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل اللّه وإلی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا»(2) إلی غیر ذلک.

ولکنّ العموم أو الإطلاق لا یصلح رادعاً خصوصاً بالإضافة إلی السیرة المتشرعة والمشار إلیها والأخبار المستفاد منها لزوم رجوع العامیّ إلی الفقیه، وقول الفقیه یکون من اتّباع العلم، والذم فی الآیة راجع إلی اتّباع الجاهل مثله بقرینة ما فی ذیلها: «أو لو کان آباؤهم لا یعلمون شیئاً ولا یهتدون» مع أنّها ناظرة إلی التقلید فی الاعتقادیّات ولا یجزی فیها التقلید، بل یجب فیها تحصیل العلم والعرفان والإیمان، ولا یمکن فیها الأخذ ببعض الأخبار، ودعوی إطلاقها یعمّ جواز التعلّم فی الاعتقادیات أیضاً بالأخذ بما یقول المسؤول، فیکون قوله أیضاً فیها علماً وعرفاناً لا یمکن المساعدة علیه بوجه، فإنّ مقتضی تلک الروایات اعتبار قول من یرجع إلیه، وأنّه علم فی جهة طریقیّته لا من جهة الوصفیّة، والمطلوب فی اُصول الدین

ص : 280

والمذهب العلم بما هو صفة ویقین ینشرح به الصدر، ویشدّ القلب بالعروة الوثقی من الإیمان والاعتقاد، کما هو مقتضی الأمر بالإیمان فیها فی الکتاب المجید فی الآیات، وکذا الحال فی الروایات الواردة فیها.

ص : 281

ص : 282

فصل

إذا علم المقلد اختلاف الأحیاء فی الفتوی مع اختلافهم فی العلم والفقاهة، فلابدّ من الرجوع إلی الأفضل[1].

إذا احتمل تعیّنه، للقطع بحجیته والشک فی حجیة غیره، ولا وجه لرجوعه إلی الغیر فی تقلیده، إلاّ علی نحو دائر.

نعم لا بأس برجوعه إلیه إذا استقل عقله بالتساوی، وجواز الرجوع إلیه أیضاً، أو جوّز له الأفضل بعد رجوعه إلیه، هذا حال العاجز عن الاجتهاد فی تعیین ما هو قضیة الأدلة فی هذه المسألة.

ولو مع علم المراجع بأنّهما یختلفان فی حکم مسألته، فإنّ ارتکاز الاعتقاد بأنّ کلاًّ منهما یخبر عن الحکم الشرعیّ الواحد فی تلک الواقعة، وبحسب نظر کلّ منهما ذلک الحکم غیر ما یذکره الآخر.

نعم الالتزام بجواز الرجوع إلی کلّ منهما فی بعض المسائل یعمّ صورة احتمال خلافهما فیها، بل علی ذلک السیرة العقلائیّة فی الرجوع فی سایر الاُمور إلی أهل خبرتها، فیراجع الناس الأطباء فی بلد مع کون کلّ منهم طبیباً حاذقاً وإن احتمل المراجع اختلافهم فی الطبابة فی مرضه.

نعم مع إحراز اختلافهم یتّبعون قول الأعلم ومن یکون أکثر خبرة بالإضافة إلی الآخرین، أفلا تجد أنّه إذا اختلف اثنان فی فهم الحکم من رسالة مجتهد وفسّرها فی الرسالة من هو أقوی خبرة فی فهم الحکم منها أنّ المراجع یأخذ بقول من هو أقوی خبرة منهما؟

نعم ربّما یکون ما فسّرها به غیر الأعلم منهما مطابقاً للاحتیاط والمراجع یعمل به احتیاطاً لا إلزاماً بحیث لولم یترک الاحتیاط وأخذ بتفسیر الأکثر خبرة فی فهمها لا یکون مورداً للتوبیخ، بل یقبل عذره عند العقلاء وهذا دلیل الاعتبار، وکذا الحال فی المجتهدین إذا اختلفوا أو کان واحد منهم أکثر خبرة، بل نلتزم بجریان ذلک أی الرجوع إلی من کان أکثر خبرة فی اختلاف أهل الخبرة فی تعیین الأعلم أو محتمل

ص : 284

وأما غیره، فقد اختلفوا فی جواز تقلید المفضول وعدم جوازه، ذهب بعضهم إلی الجواز، والمعروف بین الأصحاب _ علی ما قیل _ عدمه وهو الأقوی، للأصل، وعدم دلیل علی خلافه، ولا إطلاق فی أدلة التقلید بعد الغض عن نهوضها علی مشروعیة أصله، لوضوح أنها إنما تکون بصدد بیان أصل جواز الأخذ بقول العالم لا فی کل حال، من غیر تعرض أصلاً لصورة معارضته بقول الفاضل، کما هو شأن

الأعلمیّة.

والحاصل أنّ السیرة المشار إلیها تکون دلیلاً قاطعاً علی تعیّن الأخذ بقول أعلم المجتهدین فیما إذا اُحرز اختلافهم فی المسائل ولو بالعلم الإجمالیّ، وإلاّ فما ذکروه من أنّ الأخذ بقول الأعلم من دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجّة، وأنّ الشکّ فی اعتبار قول غیر الأعلم کاف فی الحکم بعدم اعتباره فی الوقایع التی یبتلی العامیّ بها أو یحتمل ابتلاءه لا یفید شیئاً، فإنّ مع سقوط دلیل اعتبار الفتوی بعدم شمول ما دلّ علی اعتباره للمتعارضین یمکن الإشکال فی اعتبار الفتوی مع التعارض والاختلاف، ویحتمل کون وظیفة العامیّ الأخذ بأحوط الأقوال فلا یکون فی البین دوران الحجّة بین التعیین والتخییر.

وأمّا سایر ما یقال فی تقدیم قول الأعلم من الوجوه من دعوی الإجماع علیه، أو دلالة مقبولة عمر بن حنظلة علی الترجیح بالأعلمیّة، أو قول مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام فی عهده إلی مالک الأشتر: «اختر للقضاء بین الناس أفضل رعیّتک»(1)، أو کون فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع، کلّها مخدوشة، فإنّه لا مجال لدعوی الإجماع التعبّدی فی مثل المسألة، والمقبولة واردة فی ترجیح القضاء

ص : 285

سائر الطرق والأمارات علی ما لا یخفی.

ودعوی السیرة علی الأخذ بفتوی أحد المخالفین فی الفتوی من دون فحص عن أعلمیته مع العلم بأعلمیة أحدهما، ممنوعة.

ولا عسر فی تقلید الأعلم، لا علیه لأخذ فتاواه من رسائله وکتبه، ولا لمقلدیه لذلک أیضاً، ولیس تشخیص الأعلمیة بأشکل من تشخیص أصل الاجتهاد، مع أن

وفصل الخصومة فلا یمکن فیه الحکم بالتخییر، وبهذا یظهر الحال فی العهد إلی مالک الأشتر، وأنّ تعیین الأعلم للقضاء فی البلد لا یقتضی تعیین أعلم الأحیاء فی الإفتاء، وأنّه ربّما تکون فتوی المفضول أقرب إلی الواقع لمطابقة قوله لفتوی المیّت الأعلم من الحیّ الفاضل.

وما یقال فی عدم لزوم تقلید الأعلم؛ لکون إحراز الأعلم أمراً حرجیّاً، فیه ما لا یخفی، فإنّ التقلید عن الأعلم لیس تکلیفاً نفسیّاً لیرتفع بقاعدة العسر والحرج، بل اعتبار فتوی الأعلم طریقیّ، فمع یسر رعایة التکلیف الواقعی ولو بالاحتیاط فی تلک المسائل لا یلاحظ عسر تعیین الأعلم أو یسره، ویشهد لعدم کون التقلید من الأعلم أمراً حرجیّاً مضافاً إلی ما یأتی التزام المتشرّعة بتقلید الأعلم أو محتمل الأعلمیّة فی طول الأعصار فی صورة إحراز المخالفة بین علماء العصر من غیر أن یقعوا فی حرج أو عسر.

بقی فی المقام اُمور:

الأوّل: أنّه هل یجب الفحص عن الأعلم فیما إذا تعدّد علماء العصر واُحرز اختلافهم فی الفتوی فی الوقایع التی یبتلی بها المقلّد؟

فنقول: لا ینبغی التأمّل فی الفرض فی لزوم الفحص فیما إذا علم أنّ بین الأحیاء من العلماء من هو أعلم من غیرهم؛ لأنّ اعتبار فتواه محرز دون فتوی السائرین المخالفین

ص : 286

قضیة نفی العسر الاقتصار علی موضع العسر، فیجب فیما لا یلزم منه عسر، فتأمل جیداً.

وقد استدل للمنع أیضاً بوجوه:

أحدها: نقل الإجماع علی تعین تقلید الأفضل.

ثانیها: الأخبار الدالة علی ترجیحه مع المعارضة، کما فی المقبولة وغیرها، أو علی اختیاره للحکم بین الناس، کما دل علیه المنقول عن أمیر المؤمنین علیه السلام :

له، فلا یکون الاستناد إلی فتوی بعضهم استناداً إلی الحجّة إلاّ مع إحراز کونه هو الأعلم.

نعم یجوز فی الفرض الأخذ بأحوط القولین أو الأقوال فی المسألة لأنّ الفتوی المطابق للاحتیاط لو کان من الأعلم فقد عمل به، وإن کان فتوی غیره فالترخیص فی الفعل أو الترک الذی هو مقتضی فتوی الأعلم لا یمنع عن الأخذ بالاحتیاط فی المسألة لا فی الجملة ولا بالجملة؛ ولذا لا یبعد الالتزام مع عدم إمکان تعیین الأعلم المعلوم إجمالاً بالأخذ بأحوط الأقوال، وکذا فیما إذا احتمل أنّ ما بین المختلفین فی الفتوی من یحتمل کونه أعلم من غیره، وهذا بناءً علی أنّ الحکم مع تساوی المجتهدین المختلفین فی الفتوی هو التخییر؛ لأنّ الأخذ بقول أحدهم مع احتمال أنّ فی البین من هو أعلم منه یکون من الأخذ بمشکوک الاعتبار.

نعم إذا کان احتمال الأعلمیّة منحصراً فی واحد معیّن قبل الفحص أو بعده یتعیّن الأخذ بقوله علی بناء التخییر بین المتساویین، لإحراز أن فتواه بالأخذ به حجّة، بخلاف الآخرین فإنّه لا یعلم حتی بالأخذ اعتبار فتواهم، وبناءً علی التساقط فی فرض عدم وجود الأعلم بینهم وعدم ثبوت التخییر بین المتساویین یکون الحکم هو لزوم الاحتیاط التامّ فی الواقعة، کما فی صورة إحراز التساوی وعدم ثبوت التخییر بینهما.

ص : 287

(اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک).

ثالثها: إن قول الأفضل أقرب من غیره جزماً، فیجب الأخذ به عند المعارضة عقلاً.

ولا یخفی ضعفها:

أما الأول: فلقوة احتمال أن یکون وجه القول بالتعیین للکلّ أو الجلّ هو الأصل، فلا مجال لتحصیل الإجماع مع الظفر بالاتفاق، فیکون نقله موهوناً، مع عدم حجیة نقله ولو مع عدم وهنه.

اللّهم إلاّ أن یقال بثبوت السیرة العقلائیّة عند اختلاف أهل الخبرة بالرجوع إلی من یکون احتمال الخبرویّة فیه أقوی من الغیر، وإذا کان احتمال الأعلمیّة غیر متعیّن فی واحد معیّن، بأن احتمل أعلمیّة زید من الجمیع حتی من عمرو، واحتمل أنّ عمراً کذلک یعنی أعلم من الکلّ حتی من زید لزم الاحتیاط بین فتاوی زید وعمرو، ولا یجب الاحتیاط التامّ فی الواقعة إذا علم أنّ أحدهما أعلم من الآخر إجمالاً أو احتمل ذلک إجمالاً، وأمّا إذا لم یکن کذلک بأن علم تساویهما فی الفضیلة، فإن قلنا بالتخییر فی المتساویین کان العامیّ مخیّراً بینهما، وإن لم نلتزم بالتخییر لعدم تمام الدلیل علیه یکون الحکم هو الاحتیاط التامّ فی الواقعة، کما إذا أفتی زید بوجوب صلاة الظهر وعمرو بوجوب الظهر أو الجمعة تخییراً وکان فی المسألة قول آخر ولو من غیر علماء عصره بوجوب الجمعة تعییناً فلابدّ للعامی من الإتیان بکلّ من الظهر والجمعة تعییناً للاحتیاط التامّ.

لا یقال: إذا أفتی أحد الأحیاء بوجوب صلاة الظهر تعییناً والآخر بوجوبها أو وجوب الجمعة تخییراً فمع فرض التساوی بینهما فی الفضیلة وکونهما أفضلین

ص : 288

وأما الثانی: فلأن الترجیح مع المعارضة فی مقام الحکومة، لأجل رفع الخصومة التی لا تکاد ترتفع إلاّ به، لا یستلزم الترجیح فی مقام الفتوی، کما لا یخفی.

وأما الثالث: فممنوع صغری وکبری، أما الصغری فلأجل أن فتوی غیر الأفضل ربما یکون أقرب من فتواه، لموافقته لفتوی من هو أفضل منه ممن مات،

بالإضافة إلی باقی الأحیاء أو من المحتمل أعلمیّتهما یکونان متفقین فی عدم وجوب صلاة الجمعة تعییناً وأنّ صلاة الظهر یوم الجمعة مجزیة عن الواقع، فما وجه الاحتیاط التامّ فی هذه الصورة حتی لزم علی العامیّ أن یحتاط بالإتیان بصلاة الجمعة أیضاً.

فإنه یقال: ما ذکر إنّما یتمّ فیما إذا اُحرز أنّ أحدهما أعلم من الآخر أو محتمل الأعلمیّة، ولکن لم یتمکّن من تعیینه شخصاً منهما، وأمّا إذا اُحرز تساویهما ولم نقل بالتخییر فی الفرض کما هو المفروض؛ لأنّه لم یتمّ دلیل علی اعتبار فتواهما للتعارض یسقط اعتبار کلّ من الفتویین، وقد ذکرنا أنّه إذا سقط الطریق عن الاعتبار فی مدلولهما المطابقیّ فلا یبقی مجال لاعتبار مدلولهما الالتزامیّ، وإذا احتمل وجوب صلاة الجمعة تعییناً فاللازم رعایته.

فقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ المعیّن لاعتبار فتوی مجتهد إحراز أعلمیّته بالإضافة إلی الآخرین أو احتمال الأعلمیّة فیه خاصّة، بأنّه إمّا أعلم من السائرین أو أنّه والسائرین علی حدّ سواء، بلا فرق بین أن یصل احتمال الأعلمیّة فیه إلی حدّ الظنّ أم لا. وأمّا إذا تردّدت الأعلمیّة بین المتعدّدین أو احتمالهما فاللازم الاحتیاط بالأخذ بالفتوی المطابقة للاحتیاط منهما.

ص : 289

ولا یصغی إلی أن فتوی الأفضل أقرب فی نفسه، فإنه لو سلم أنه کذلک إلاّ أنه لیس بصغری لما ادعی عقلاً من الکبری، بداهة أن العقل لا یری تفاوتاً بین أن تکون الأقربیة فی الأمارة لنفسها، أو لأجل موافقتها لأمارة أخری، کما لا یخفی.

الثانی: إذا تردّدت الأعلمیّة بین اثنین، بأن ظنّ أنّ زیداً أعلم من عمرو، واحتمل أیضاً أنّ عمراً أعلم من زید، ولکن کان احتمال أعلمیّة عمرو أضعف، فهل الظنّ یکون معیّناً لاعتبار فتواه بحیث لا یلزم علی العامیّ الاحتیاط بین فتواهما، أو یجب فی الفرض الجمع بأحوط القولین فی المسائل؟ بناءً علی ما ذکر من التخییر بین المتساویین فمجرّد احتمال مرجّحیّة الظنّ یوجب دوران الحجّة بین التعیین والتخییر فاللازم الأخذ باحتمال التعیین، وأمّا بناءً علی عدم الدلیل علی التخییر ولزوم الاحتیاط بین فتاویهما أو حتّی بالإضافة إلی الواقع فلا یکون مجرّد الظنّ بالأعلمیّة مع احتمال الأعلمیّة فی الطرف الآخر أیضاً مرجّحاً فاللازم الاحتیاط بالأخذ بأحوط القولین أو الاحتیاط التامّ علی تفصیل تقدّم.

هذا کلّه فیما إذا أمکن الاحتیاط بین الفتاوی أو فی الواقع وإلاّ فمع اختصاص احتمال الأعلمیّة _ ظنّاً أو بدونه _ لأحدهما یختصّ العمل بفتواه وإلاّ یتخیّر؛ لأنّ اللازم علی المکلّف مع عدم التمکّن من الموافقة القطعیّة للحکم الواقعیّ أو الحجّة المعتبرة الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة، بل الأمر کذلک حتی فیما أمکن الاحتیاط بین الفتاوی أو حتّی بالإضافة إلی الحکم الواقعیّ فی الواقعة، ولکن اُحرز أنّ الشارع لا یلزم الناس علی الاحتیاط المتقدّم، لعسره علی الناس ولما یناسب کون الشریعة سمحة وسهلة، بأن یوجب إلزامهم به فرار الناس عن الالتزام بأحکام الشریعة، فیتخیّر الناس فی الوقایع بالاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة فیما إذا لم تختصّ الواقعة بنفسها بعلم إجمالیّ، أو لم یختصّ احتمال الأعلمیّة بواحد من المجتهدین سواء کان بحدّ

ص : 290

وأما الکبری فلأن ملاک حجیة قول الغیر تعبداً ولو علی نحو الطریقیة، لم یعلم أنه القرب من الواقع، فلعله یکون ما هو فی الأفضل وغیره سیان، ولم یکن لزیادة القرب فی أحدهما دخل أصلاً.

نعم لو کان تمام الملاک هو القرب، کما إذا کان حجة بنظر العقل، لتعین الأقرب قطعاً، فافهم.

الظن أم لا.

الثالث: قد ذکر فی العروة فی المسألة السابعة عشرة من مسائل الاجتهاد والتقلید من العروة: المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد والمدارک للمسألة وأکثر اطلاعاً لنظائرها وللأخبار وأجود فهماً للأخبار، والحاصل أن یکون أجود استنباطاً، والمرجع فی تعیینه أهل الخبرة والاستنباط.

أقول: ما ذکره قدس سره فی قوله أجود استنباطاً بالإضافة إلی الآخرین صحیح، ویحصل ذلک بکون الشخص أقوی مهارة فی القواعد التی تحسب من المدارک فی المسائل من حیث تنقیحها وتطبیقها علی صغریاتها، وأجود فهماً للخطابات الشرعیّة والخصوصیّات الواردة فیها خصوصاً فی الأخبار من تشخیص مدالیلها، وتشخیص الجمع العرفیّ بین مختلفاتها، ولحاظ المعارضة بین بعضها مع بعض، ولا أظنّ أن یکون مجرّد کثرة الاطلاع علی الأخبار أو نظائر المسألة دخیلاً فی الأعلمیّة، والمراد من القواعد المشار إلیها أعمّ من القواعد الفقهیّة العامّة أو القواعد الاُصولیّة التی یستعملها الفقیه فی مقام الاستنباط من الخطابات الشرعیّة کما لا یخفی.

ص : 291

ص : 292

فصل

اختلفوا فی اشتراط الحیاة فی المفتی، والمعروف بین الأصحاب الاشتراط وبین العامّة عدمه، وهو خیرة الأخباریّین وبعض المجتهدین من أصحابنا[1].

وربما نقل تفاصیل:

منها: التفصیل بین البدوی فیشترط، والاستمراری فلا یشترط، والمختار ما هو المعروف بین الأصحاب، للشک فی جواز تقلید المیت، والأصل عدم جوازه، ولا مخرج عن هذا الأصل، إلاّ ما استدل به المجوّز علی الجواز من وجوه ضعیفة.

منها: استصحاب جواز تقلیده فی حال حیاته، ولا یذهب علیک أنه لا مجال له، لعدم بقاء موضوعه عرفاً، لعدم بقاء الرأی معه، فإنه متقوم بالحیاة بنظر

الأحکام، وهذا بخلاف اعتبار الرأی والنظر، فإنّ الرأی والنظر بحسب النظر العرفیّ یتقوّمان بحیاة الشخص، ولا بقاء له بعد الموت لیستصحب اعتباره.

نعم الموضوع له وإن کان باقیاً حقیقة لقیامه بالنفس الناطقة التی لتجرّدها لا زوال له، إلاّ أنّ المعیار فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع بنظر العرف، ولا بقاء للموضوع للرأی والنظر بعد الموت، فلا یجدی بقاء النفس عقلاً فی جریان الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف علی بقاء النفس وحسبان أهله أنّها غیر باقیة وإنّما تعاد یوم القیامة بعد انعدامها. وتعرّض قدس سره بعد ذلک لما یقال: هذا فیما کان حدوث الرأی والنظر موضوعاً لحدوث الاعتبار وبقاء الرأی والنظر موضوعاً لبقاء الاعتبار، وأمّا إذا کان الحدوث بمجرده موضوعاً لحدوث الاعتبار وبقائه فلا إشکال فی جواز التقلید بعد موت المجتهد. وأجاب عن ذلک بأنّ الأمر لیس کذلک، بل بقاء الرأی موضوع لبقاء الاعتبار؛ ولذا لو تبدّل رأی المجتهد أو زال بالهرم والجنون فلا یبقی للرأی الحادث اعتبار، هذا کلّه بالإضافة إلی جواز التقلید عن المجتهد بعد موته ابتداءً.

أقول: عدم جواز تقلید المجتهد بعد زوال عقله بجنون ونحوه أو تبدّل رأیه لا یدلّ علی أنّ الموضوع لحدوث الاعتبار حدوث الرأی، ولبقاء الاعتبار بقاء الرأی،

ص : 294

العرف، وإن لم یکن کذلک واقعاً، حیث إن الموت عند أهله موجب لإنعدام المیت ورأیه، ولا ینافی ذلک صحة استصحاب بعض أحکام حال حیاته، کطهارته ونجاسته وجواز نظر زوجته إلیه، فإن ذلک إنما یکون فیما لا یتقوم بحیاته عرفاً بحسبان بقائه ببدنه الباقی بعد موته، وإن احتمل أن یکون للحیاة دخل فی عروضه واقعاً، وبقاء الرأی لابد منه فی جواز التقلید قطعاً، ولذا لا یجوز التقلید فیما إذا تبدّل الرأی أو ارتفع، لمرض أو هرم إجماعاً.

فإنّ نظیر ذلک ثابت فی اعتبار الخبر أیضاً، فإنّ المخبر إذا ذکر کذب خبره السابق وأنّه وقع اشتباهاً فلا یعبأ بخبره السابق فی الأحکام الشرعیّة الکلّیة، بل فی الموضوعات أیضاً فی غیر مقام الشهادة والإقرار حیث إنّ مع تمام الشهادة وحصول القضاء لا ینقض الحکم السابق، والرجوع من الإقرار السابق لا یسمع یعنی لا یبطل إقراره السابق إلاّ فیما اعتبر تعدّد الإقرار کالإقرار بالزنا ونحوه أو مطلق الحدود بناءً علی سقوطها بعد الإقرار علی ما قیل، مع أنّ الخبر والإقرار بحدوثهما موضوع للاعتبار حدوثاً وبقاءً، وکما یمکن أن یکون الخبر فیما إذا وقع موضوعاً للاعتبار بشرط عدم رجوع المخبر عن إخباره وعدم اعترافه بوقوعه اشتباهاً، کذلک یمکن أن یکون الرأی موضوعاً لحدوث الاعتبار وبقائه ما لم یقع رجوع عن الرأی الحادث أو ما لم یحدث جنون ونحوه، حیث إنّ المفتی بعد جنونه رأیه السابق غیر معتبر، لا لعدم بقاء الرأی بعده، بل لأنّ المجنون لا یلیق به منصب الزعامة الدینیّة؛ ولذا یعتبر فی مرجع التقلید بعض الاُمور مما لا یکون الشخص مع فقدها مناسباً لذلک المنصب ولو مع بقاء رأیه.

والصحیح فی الجواب عن استصحاب اعتبار الرأی والنظر هو ما تقدّم عند التکلّم فی الاستصحاب فی الأحکام من الشریعة السابقة، وأنّ المتیقّن هو اعتبار رأی

ص : 295

وبالجملة یکون انتفاء الرأی بالموت بنظر العرف بانعدام موضوعه، ویکون حشره فی القیامة إنما هو من باب إعادة المعدوم، وإن لم یکن کذلک حقیقة، لبقاء موضوعه، وهو النفس الناطقة الباقیة حال الموت لتجرده، وقد عرفت فی باب الإستصحاب أن المدار فی بقاء الموضوع وعدمه هو العرف، فلا یجدی بقاء النفس عقلاً فی صحة الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف علیه، وحسبان أهله أنها غیر باقیة وإنما تعاد یوم القیامة بعد انعدامها، فتأمل جیداً.

لا یقال: نعم، الاعتقاد والرأی وإن کان یزول بالموت لانعدام موضوعه، إلاّ أن حدوثه فی حال حیاته کافٍ فی جواز تقلیده فی حال موته، کما هو الحال فی الروایة.

المجتهد بالإضافة إلی من تعلّم الحکم منه حال حیاته، وأمّا بالإضافة إلی من لم یتعلّم منه حال حیاته وأراد تعلّم رأیه ونظره بعد موته فلا دلیل علی اعتبار نظره الحادث بالإضافة إلیه، والمتیقّن السابق غیر باق قطعاً، والمشکوک فعلاً غیر مسبوق بالیقین به. أضف إلی ذلک أنّ الشبهة حکمیّة والاستصحاب فی عدم الجعل بنحو العموم لولم یکن وارداً علی الاستصحاب فی بقاء المجعول فلا ینبغی أنّه معارض له.

ومع الاغماض عن جمیع ما ذکر فما ذکر الماتن قدس سره من عدم بقاء الرأی للمیّت _ فإنّ قیامه بالنفس الناطقة وهی وإن کانت باقیة حقیقة ولکنّ بقاءها خلاف النظر العرفیّ حیث یری أهل العرف زوالها بالموت ویحسبون الحشر إعادة للنفس الناطقة المعدومة _ لا یخفی ما فیه، فإنّ أهل العرف یرون بقاء الروح الانسانیّة ویحتمل بقاء المیّت بعد موته علی رأیه وإن یحتملون الزوال بحسب انکشاف الحال للروح بعد الموت إلاّ أنّ ذلک لا یمنع من استصحاب بقاء رأیه بحاله ولو بالنسبة إلی المدارک التی کانت عنده قبل موته فی هذه الدنیا.

ص : 296

فإنه یقال: لا شبهة فی أنه لا بد فی جوازه من بقاء الرأی والإعتقاد، ولذا لو زال بجنون أو تبدل ونحوهما لما جاز قطعاً، کما أشیر إلیه آنفاً. هذا بالنسبة إلی التقلید الإبتدائی.

وأمّا الاستمراری فربّما یقال بأنه قضیة استصحاب الأحکام التی قلّده فیها[1].

[1] بعد ما منع قدس سره من جریان الاستصحاب _ فی بقاء حجیّة الرأی والنظر بما ذکره من أنّ الموضوع لحدوث الحجیّة حدوث الرأی ولبقائها بقاء الرأی، وحیث إنّ المجتهد لا یبقی له رأی ونظر بعد موته فلا یکون لاستصحاب الحجیّة والنظر موضوع لیجری فیه الاستصحاب _ تعرّض لاستصحاب آخر ذکروه لمشروعیّة بقاء العامیّ علی تقلید مجتهده بعد موته، وهو جریانه فی بقاء الأحکام الشرعیّة الثابتة فی حقّ العامّی عند تقلیده ذلک المجتهد حال حیاته، حیث إنّ رأی مجتهده ونظره وإن کان واسطة فی حدوثها إلاّ أنّ تلک الأحکام التی حدوثها مقتضی حجّیة رأی مجتهده عارضة لموضوعاتها من الأفعال وغیرها کسایر الموضوعات.

وأجاب عن هذا الاستصحاب بأنّه لا مجال له بناءً علی ما تقدّم منه من أنّ اعتبار شیء طریقاً مقتضاه ثبوت الحجّیّة أی المنجّزیّة والمعذّریّة له، لا إنشاء أحکام یکون مفادها مطابقاً لمفاد ذلک الشیء حتّی بمفاد الحکم الشرعیّ الطریقیّ الظاهریّ، وإذا کان مفاد دلیل اعتباره ثبوت الحجیّة أی المنجّزیّة والمعذّریّة تکون الحجّیّة ثابتة لنفس الرأی والنظر، ولا بقاء لهما بعد موت المجتهد لیجری فیه الاستصحاب فی ناحیة حجّیته، وما تقدّم منه قدس سره سابقاً فی بعض تنبیهات الاستصحاب فی توجیه قیام الأمارة المعتبرة مقام العلم فی إحراز الحالة السابقة من أنّ مفاد خطابات الاستصحاب جعل الملازمة بین ثبوت الحکم وبقائه بحیث تکون الحجّة علی الحدوث

ص : 297

فإن رأیه وإن کان مناطاً لعروضها وحدوثها، إلاّ أنه عرفاً من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع والمعروض، ولکنه لا یخفی أنه لا یقین بالحکم شرعاً سابقاً، فإن جواز التقلید إن کان بحکم العقل وقضیة الفطرة کما عرفت فواضح، فإنه لا یقتضی أزید من تنجز ما أصابه من التکلیف والعذر فیما أخطأ، وهو واضح. وإن کان بالنقل فکذلک، علی ما هو التحقیق من أن قضیة الحجیة شرعاً لیس إلاّ ذلک،

حجّة البقاء أیضاً عند الشک کان تکلّفاً، فلا یقال إنّ مقتضاه أنّ ما دلّ علی اعتبار الرأی والنظر عند حدوثه یلازم بقاء الحادث علی اعتباره، فلا یکون فی البین دلیل حجّیة رأیه السابق فی اللاحق أی بعد موته.

نعم بناءً علی ما هو المعروف عند العلماء من أن مقتضی اعتبار شیء طریقاً إنشاء أحکام تکلیفیة أو وضعیّة علی طبق الطریق المعتبر، وتکون تلک الأحکام أحکاماً طریقیة ظاهریة فللاستصحاب فی بقاء تلک الأحکام بعد موت المجتهد فی حقّ مقلدیه وجه، بدعوی أنّ حدوثها وإن کان مقتضی اعتبار الرأی والنظر إلاّ أنّها کانت قائمة بموضوعاتها ومتعلّقاتها، إلاّ أنّه لا یمکن المساعدة علیها، فإنّه وإن بنی علی ثبوت تلک الأحکام فی حقّ العامیّ إلاّ أنّها کانت بعنوان رأی المجتهد ونظره، وهذا العنوان المقوّم لها غیر باق بعد موت المجتهد، واحتمال أنّ الأمر فی تلک الأحکام کان بهذا العنوان کاف فی عدم جریان الاستصحاب فیها، لعدم إحراز بقاء العنوان المقوّم لها.

بل یمکن أن یقال إنّه إذا لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد بعد زوال رأیه لهرم ومرض لم یجز البقاء بعد موته بالأولویّة؛ لأنّ المرض والهرم لا یوجب زوال الشخص بل یزول رأیه ونظره، بخلاف الموت فإنّه زوال للشخص أیضاً.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه فی قوله قدس سره عدم جریان الاستصحاب علی تقدیر

ص : 298

لإنشاء أحکام شرعیة علی طبق مؤداها، فلا مجال لاستصحاب ما قلده، لعدم القطع به سابقاً، إلاّ علی ما تکلفنا فی بعض تنبیهات الإستصحاب، فراجع، ولا دلیل علی حجیة رأیه السابق فی اللاحق.

وأما بناءً علی ما هو المعروف بینهم، من کون قضیة الحجیة الشرعیة جعل مثل ما أدت إلیه من الأحکام الواقعیة التکلیفیة أو الوضعیة شرعاً فی الظاهر، فلإستصحاب ما قلّده من الأحکام وإن کان مجال، بدعوی بقاء الموضوع عرفاً،

الالتزام بأنّ معنی اعتبار الرأی والنظر جعل الحجیّة له إلاّ علی التکلّف السابق، مع أنّ علی ذلک التکلّف أیضاً لا موضوع للاستصحاب فی المقام؛ لأنّ التکلّف السابق کان حاصله أنّه إذا اُحرز التکلیف والحکم بالأمارة المعتبرة، وکان الشکّ فی سعة ذلک الحکم والتکلیف ثبوتاً بحیث علی تقدیر ثبوته واقعاً له سعة تبقی فی مورد قصور تلک الأمارة علی دلالتها علی البقاء، فیقال إنّ مفاد خطابات الاستصحاب جعل الملازمة والتعبّد بها فی مورد الشکّ فی البقاء علی تقدیر الثبوت سابقاً، فتکون النتیجة هی أنّ الأمارة التی تکون منجّزة لذلک التکلیف والحکم توجب التنجّز بالإضافة إلی مورد الشکّ فی بقائه، والشکّ فی المقام لیس فی بقاء التکلیف والحکم الواقعیّ علی تقدیر إصابة الفتوی بالواقع وثبوت ما أدّی إلیه نظر المجتهد واقعاً، بل بقاؤه علی هذا التقدیر وجداناً معلوم، وإنّما الشکّ فی نفس إصابة نظر المجتهد للواقع.

نعم علی تقدیر الثبوت کان رأیه ونظره منجّزاً له بالإضافة إلی حال حیاته، کما أنّه کان موافقة نظره عذراً علی تقدیر عدم إصابة ومخالفة المکلّف الواقع، والمفروض أنّ هذا المنجّز والمعذّر انتفی بموت المجتهد، فإن أمکن استصحاب الحجیّة لذلک النظر الذی کان حال حیاة المجتهد فهو، وأمّا إذا بنی علی أنّ النظر فی

ص : 299

لأجل کون الرأی عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقومات المعروض، إلاّ أن الإنصاف عدم کون الدعوی خالیة عن الجزاف، فإنه من المحتمل _ لولا المقطوع _ أن الاحکام التقلیدیة عندهم أیضاً لیست أحکاماً لموضوعاتها بقول مطلق، بحیث عدّ من ارتفاع الحکم عندهم من موضوعه، بسبب تبدل الرأی ونحوه، بل إنما کانت أحکاماً لها بحسب رأیه، بحیث عدّ من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عند التبدل، ومجرد احتمال ذلک یکفی فی عدم صحة استصحابها،

بقائه منجّز بالإضافة إلی التکالیف المتوجهة إلی المقلّدین فلا موضوع للحجیّة؛ لانتفاء ذلک النظر بالموت.

هذا کلّه مع قطع النظر عمّا ذکرنا فی اعتبار شیء طریقاً حیث یعتبر ذلک الشیء علماً بالواقع، وعلیه فالمکلّف عند تعلّم رأی المجتهد وفتواه حال حیاته للعمل کان عالماً بتکالیفه الواقعیّة فی نظر الشارع ویشکّ بعد موته أنّ المتعلّم منه کذلک یکون أیضاً عالماً بتلک التکالیف بنظر الشارع، فبناءً علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة یجری الاستصحاب فی بقائه عالماً بها.

وأمّا ما ذکره قدس سره فی وجه عدم جواز البقاء وتقلید المیّت ابتداءً بقیاس الأولویّة فقد ذکرنا ما فیه، فإنّ الإجماع علی عدم جواز البقاء وتقلید المجتهد بعد الجنون أو الهرم الذی یلحق معه الشخص بالصبیان، للعلم بعدم رضا الشارع بزعامتها الدینیّة، بخلاف الموت فإنّه ارتحال الشخص من عالم إلی عالم أرقی حیث بموت الأنبیاء والمعصوم والأولیاء لا ینقص من شرفهم وعظمتهم شیئاً؛ ولذلک نلتزم بجواز البقاء علی تقلید المیّت إذا لم یکن فی الأحیاء الموجودین من هو أعلم منه، بل وجوب البقاء علی تقلیده إذا کان هو أعلم منهم، وتعلّم منه حال حیاته الوظایف الشرعیّة للعمل بها، وأمّا ما لم یتعلّمها فاللازم فیها الرجوع إلی الحیّ علی التفصیل السابق.

ص : 300

لإعتبار إحراز بقاء الموضوع ولو عرفاً، فتأمل جیداً.

هذا کلّه مع إمکان دعوی أنه إذا لم یجز البقاء علی التقلید بعد زوال الرأی، بسبب الهرم أو المرض إجماعاً، لم یجز فی حال الموت بنحو أولی قطعاً، فتأمل.

ومنها: إطلاق الآیات الدالة علی التقلید.

ولیس المدرک فی شیء من ذلک الاستصحاب، کلّ ذلک الالتزام لا للاستصحاب لیقال بأنّ المقام من الشبهة الحکمیّة ولا اعتبار للاستصحاب فیها، بل لإطلاق الروایات الواردة فی جواز أخذ معالم الدین من الأحیاء المتحمّلین لها علی ما فی الروایات المتعدّدة، فإنّه لم یقیّد فی شیء منها بأنّ المأخوذ من المعالم إذا کان بصورة الفتوی یعمل به مادام المأخوذ منه حیّاً، والالتزام بعدم جواز التقلید من المیّت ابتداءً _ یعنی التعلّم من المیّت للعمل بالرجوع إلی من یخبر بفتواه وما سمع منه _ لاحتمال أنّ المقدار الممضی من السیرة العقلائیّة فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی تعلّم الأحکام الشرعیّة للعمل هو الرجوع إلی الحیّ والتعلّم منه.

وبتعبیر آخر الفقیه الذی تعلّم العامیّ منه وظیفته الشرعیّة فی الوقایع التی یبتلی بها حال حیاته یحسب کأحد الأحیاء، فإن کان أعلمهم یجب الأخذ بقوله ولو بعد موته کما هو مقتضی السیرة العقلیّة، وإن کان فیه احتمال الأعلمیّة جاز البقاء علی تقلیده إن اختصّ به احتمالها لو لم نقل بتعیّن البقاء فی الفرض أیضاً، بدعوی اختصاص احتمال الأعلمیّة بواحد فی الأحیاء کان معیّناً، لدوران الحجّة فی ذلک الفرض بین التعیین والتخییر، ولا یجری هذا الدوران فیما إذا کان الاحتمال فی المیّت؛ لأنّ جماعة من العلماء لم یجوّزوا التقلید من المیّت حتی بقاءً وحتّی فی فرض کونه أعلم من الحیّ فلا یتمّ دوران الأمر فی تقلیده بین التعیین والتخییر، وما ذکرنا من جریان السیرة العقلائیّة من اتّباع قول من یختصّ باحتمال الأعلمیّة،

ص : 301

وفیه _ مضافاً إلی ما أشرنا إلیه من عدم دلالتها علیه _ منع إطلاقها علی تقدیر دلالتها، وإنما هو مسوق لبیان أصل تشریعه کما لا یخفی. ومنه انقدح حال إطلاق ما دلّ من الروایات علی التقلید، مع إمکان دعوی الإنسیاق إلی حال الحیاة فیها.

ومنها: دعوی أنه لا دلیل علی التقلید إلاّ دلیل الإنسداد، وقضیته جواز تقلید المیت کالحی بلا تفاوت بینهما أصلاً، کما لا یخفی.

إحرازها فیما إذا کان المحتمل میّتاً لا یخلو عن المناقشة، فالمتعیّن فی الفرض الاحتیاط بین قوله وقول أعلم الأحیاء إلاّ إذا ادّعی العلم أو الوثوق بأنّ الشارع لا یرید من العامیّ الاحتیاط فی الوقایع حتّی بین الأقوال، ویکتفی بالموافقة الاحتمالیّة الحاصلة بمطابقة عمله بقول أحدهما.

وقد یقال إنّما یجوز البقاء علی تقلید المیّت أو یجب فیما إذا عمل العامیّ بفتواه حال حیاته، وما لم یعمل به یتعیّن رجوعه إلی الحیّ سواء کان المیّت أعلم أم لا، ولعلّ هذا القائل یری أنّ التقلید هو العمل المستند إلی الفتوی وما دام لم یعمل به حال حیاة المفتی یکون اتّباع قوله بعد وفاته من التقلید الابتدائیّ من المیّت، أو یقال إنّه یکون المجتهد نوعاً فی فتاواه مبتلی بالمعارض من مثله من الأحیاء بحیث کان العامیّ مخیّراً بین تقلیده وتقلید المیّت، والتخییر فی الحجّة مقتضاه أن یکون أحدهما حجة تعیینیّة بالأخذ بأحدهما المعیّن، کما تقدّم ذلک فی التخییر بین الخبرین المتعارضین علی القول به، ولکن لا یخفی أنّه إذا کان المجتهد حال حیاته أعلم أو محتمل الأعلمیّة کانت فتواه معتبرة، فیکون تعلّم العامیّ الحکم فی واقعة منه موجباً لعلمه بالحکم الشرعیّ فی تلک الواقعة، وقد تقدّم أنّه مع التعلّم من مجتهد حال حیاته لا یعتبر العمل به حال حیاته أیضاً.

ومما ذکرنا یظهر أنّ ما ذکر فی العروة _ من أنّ التقلید هو الالتزام بالعمل بقول

ص : 302

وفیه أنه لا یکاد تصل النوبة إلیه، لما عرفت من دلیل العقل والنقل علیه.

ومنها: دعوی السیرة علی البقاء، فإن المعلوم من أصحاب الأئمة علیهم السلام عدم رجوعهم عما أخذوه تقلیداً بعد موت المفتی.

وفیه منع السیرة فیما هو محل الکلام، وأصحابهم علیهم السلام إنما لم یرجعوا عما أخذوه من الأحکام لأجل أنهم غالباً إنما کانوا یأخذونها ممن ینقلها عنهم علیهم السلام بلا واسطة أحد، أو معها من دون دخل رأی الناقل فیه أصلاً، وهو لیس بتقلید کما لا یخفی، ولم یعلم إلی الآن حال من تعبد بقول غیره ورأیه، أنه کان قد رجع أو لم یرجع بعد موته.

ومنها: غیر ذلک مما لا یلیق بأن یسطر أو یذکر.

مجتهد معیّن وإن لم یعمل به، بل ولولم یأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید _ غیر تامّ؛ لأنّ الالتزام غیر داخل لا فی مدلول أخبار وجوب طلب العلم وأخذ معالم الدین، ولا فی حکم العقل من لزوم رعایة التکالیف الواقعیّة وموافقتها وامتثالها وجداناً أو بالإحراز التعبدیّ، فإذا أخذ رسالة مجتهد والتزم للعمل بما فیها ولکن توفّی المجتهد قبل التعلم منها فضلاً عن العمل یکون تقلیده تقلیداً من المیّت ابتداءً، لخروجها عن أخبار الأخذ والتعلّم التی أشرنا إلیها وذکرنا إحراز الإمضاء فی مقدار مدلولها من السیرة ولم یحرز الإمضاء فی غیر ذلک المقدار.

وکذا ظهر الحال فیما ذکره من أنّ الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیّت ولا یجوز تقلید المیّت ابتداءً.

وقد تقدّم الوجه فی عدم جواز تقلید المیت ابتداءً، وقد یقال(1) فی وجه عدم

ص : 303

جوازه وجه آخر وهو أنّ المسائل الاختلافیّة بین الفقهاء فی نفسها کثیرة جدّاً ولو لم یعتبر فی جواز التقلید الابتدائیّ حیاة المفتی بأن جاز التقلید عن المیّت ابتداءً لزم الرجوع فی تلک المسائل الکثیرة إلی الأعلم من الأحیاء والأموات، فینحصر جواز التقلید فی المذهب بواحد أو اثنین فی جمیع الأعصار لاعتبار الأعلمیّة من الکلّ أو یحتاط بین اثنین وثلاث، وهذا خلاف المعلوم من ضرورة المذهب حیث إنّ هذا النحو من التقلید یعدّ مذهباً للعامّة.

ولکن هذا الوجه فیه من المناقشة؛ لأنّ الأعلم إلی بعض الأعصار لا یبقی بالإضافة إلی جمیع الأعصار فی وصف الأعلمیّة، بل یوجد فی بعض العصور التالیة من هو أعلم بالإضافة إلی الأعلم السابق، وهذا لیس نظیر مذهب العامّة حیث لا ینسدّ باب الاجتهاد فی الأحکام وینفتح باب الاجتهاد فی فهم الفتوی أو استخراج الفتوی من أقوال السابقین المعروفین بالأعلمیّة لا یحتاج إلی تکلّفه بعد ما بیّنا الوجه فی اعتبار الحیاة فی المفتی فی التقلید الابتدائیّ من قصور أدلّة إمضاء السیرة العقلائیّة.

ص : 304

(مسألة 13) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیّر بینهما إلاّ إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع[1].

الشرعیّة فی الواقعة. نعم لا بأس بترکه والاحتیاط بالأخذ بأحوط القولین.

[1] أقول: یقع الکلام تارة فیما إذا لم یعلم العامیّ اختلاف أحدهما مع الآخر فی المسائل التی یبتلی بها أو یحتمل ابتلاءه بها، واُخری فیما إذا علم اختلافهما تفصیلاً أو إجمالاً، أمّا الفرض الأوّل فالظاهر جواز تعلّم الحکم من کلّ منهما، وبعد تعلّمه یجب علیه العمل بما تعلّمه، وقد تقدّم أنّ هذا مقتضی الإطلاق فیما دلّ علی جواز المراجعة إلی من یثق به فی تعلّم الأحکام من یونس بن عبدالرحمن والحارث بن المغیرة وأمثالهما بلا حاجة إلی إحراز عدم المخالفة بینهما بالأصل، ولا أثر لأورعیّة أحدهما فی الفرض؛ لأنّ ما یمکن أن یستند إلیه فی الالتزام بالرجوع إلی الأورع من مقبولة عمر بن حنظلة وروایة داود بن الحصین التی فی سندها الحکم بن مسکین عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما، فینفذ حکمه ولا یلتفت إلی الآخر»(1) وهما ظاهرتان فی فرض ظهور اختلافهما.

وأمّا إذا کان الاختلاف بینهما محرزاً فالمتعیّن سقوط اعتبار کلّ من الفتاوی المختلفة بینهما عن الاعتبار، فإنّ دلیل جواز التقلید بمعنی تعلّم الحکم من الفقیه لا یعمّ صورة العلم بالاختلاف، إلاّ فیما إذا کان أحدهما أعلم کما هو خلاف الفرض فی المسألة، فیدور أمر العامی فی المسألة بین الاحتیاط فی الواقعة إذا لم یمکن الاحتیاط فیها بالأخذ بأحد القولین، وإذا أحرز أنّ الشارع لا یرید منها الاحتیاط فی

ص : 306

الوقایع فتصل النوبة إلی الموافقة الاحتمالیّة التی تحصل بمطابقة عمله لفتوی أحدهما فی المسائل، حیث إنّه إذا لم یجب الموافقة القطعیّة فی الوقایع یکتفی بالموافقة الاحتمالیّة فی الوقایع، وهذه الموافقة الاحتمالیّة مقدّمة علی الموافقة القطعیّة فی بعض الموارد مع العلم بالمخالفة فی بعضها الآخر.

ولا دلالة فی المقبولة ولا لروایة داود علی خلاف ذلک، فإنّ موردهما القضاء وفصل الخصومة، ولا یمکن ذلک _ یعنی فصلها _ إلاّ بنفوذ حکم أحدهما المعیّن، ولو ادّعی استفادة حکم الرجوع إلی الفقیه فی تعلّم الحکم الشرعی أی الفتوی منهما لزم الالتزام بأنّه إذا کان أحد الفقیهین أعلم من الآخر، والآخر أورع من الأعلم یکون المکلّف علی التخییر بینهما مع أنّ صاحب العروة أو غیره لم یلتزم بذلک، ووجه اللزوم ظهور المقبولة والروایة کون کلّ من الأوصاف مرجّحاً لقضاء صاحبه، لا أنّ المرجّح مجموع تلک الأوصاف؛ ولذا کرّر فی المقبولة السؤال عمّا إذا کان کلّ من الحکمین مساویاً فیها ولیس لأحدهما فضل علی الآخر فیها.

ثمّ إنّه کما تقدّم لا تصل النوبة فی مفروض المسألة بقاعدة احتمال التعیّن فی الحجّة عند دوران أمرها، بأن یقال فتوی الأورع حجّة یقیناً والشکّ فی فتوی الآخر وذلک فإنّ التخییر الذی ذکرنا للالتزام بعدم وجوب الاحتیاط و کفایة الموافقة الاحتمالیّة، لا لاعتبار کلا الفتویین علی نحو التخییر أو اعتبار فتوی الأورع تعیّناً، لیقال یؤخذ بالتعیین عند دوران الحجّة بین التعیین والتخییر.

وقد یقال(1): لا یکون المقام من دوران الحجّة بین التعیین والتخییر حتّی بناءً

ص : 307

(مسألة 14) إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز[1] فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم وإن أمکن الإحتیاط.

علی الالتزام بأنّ الحجة عند دوران الأمر بین مجتهدین متساویین تخییریّة؛ لأنّ ما فی أحد المجتهدین من المزیّة غیر دخیل فی ملاک طریقیّة فتواه، کما إذا دار الأمر بین مجتهدین متساویین فی العلم ولکن أحدهما یواظب علی نافلة اللیل دون الآخر.

ولکن لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه إذا احتمل أنّ ما فی أحدهما من المزیّة وإن لم یکن ذلک دخیلاً فی مطابقة فتاویه للواقع اعتبره الشارع بملاحظة منصب المرجعیّة والقضاء، دخل المقام مع الالتزام بالتخییر فی الحجّة فی صورة التساوی فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر فیها.

[1] قد یفصّل(1) فی المقام بین ما إذا لم یفتِ الأعلم فی مسألة لعدم إکمال فحصه عن مقتضی مدارک الحکم فیها أو أنّه لم یفحص عنها فی تلک المسألة أصلاً، کما ربّما یتّفق ذلک فی مقام الاستفتاء عنه فی مسألة فیجیب فیها بالاحتیاط، ففی مثل ذلک ممّا یحتمل الأعلم أنّه لو أکمل فحصه أو فحص عن المدرک فیها لأفتی بما أفتی فیه غیر الأعلم، وکذا فیما لا یرید الأعلم أن یفتی فیها ببعض الملاحظات، کأن لا یرید أن یخالف المشهور فی إفتائهم وإن کان مقتضی ملاحظة المدارک للأحکام هو ما أفتی به غیر الأعلم، فإنّه یجوز فی ذلک أیضاً الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، فإنّه عالم بحکم المسألة کما هو فرض کونه مجتهداً عارفاً بطریق الاستنباط وتعیین الأحکام من أدلّتها، وکان المانع عن اعتبار فتاواه فی سایر الموارد معارضتها وإحراز مخالفتها مع فتوی الأعلم ولو إجمالاً، وهذا المانع غیر موجود بالإضافة إلی مفروض الکلام فیعمّه ما دلّ علی الرجوع بالعارف بالأحکام، ویؤیّده السیرة العقلائیّة، ویلحق

ص : 308

بذلک ما إذا کانت المسألة مما لم یتعرّض الأعلم لحکمها أصلاً ویحتمل العامیّ أنّه لو کان متعرّضاً لحکمها لأفتی بما أفتی به غیر الأعلم.

وأمّا إذا کان عدم إفتاء الأعلم بالإضافة إلی نفس الحکم الواقعیّ لا بالإضافة إلی مدرکه، بل کان المستفاد من قوله أنّ مقتضی رعایة المدارک هو الحکم بالتکلیف أو ما هو الموضوع له من الوضع، کما لو عبّر بقوله: الأحوط لولم یکن أقوی هو الترک أو الإتیان، فی مقابل من أفتی بجواز الارتکاب أو جواز الترک أو رأی الأعلم أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ الموجود بالتکلیف فی المسألة هو الاحتیاط والجمع بین الفعلین، کما قال بالاحتیاط فی مسألة من سافر أربعة فراسخ غیر قاصد الرجوع من یومه، وإذا رأی المجتهد أنّ ما دلّ علی وجوب القصر فیه معارض بما دلّ علی التمام فیه ولیس فی البین معیّن آخر لوجوب خصوص أحدهما، فقال لا مجال فی المسألة إلاّ الاحتیاط بالجمع بین القصر والتمام، فلا یجوز للعامیّ فی مثل ذلک الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم الذی ینفی التکلیف فی الفرض الأوّل أو یعیّن التکلیف فی ناحیة أحد الفعلین.

وعلی الجملة إذا کان ما ذکره الأعلم فی المسألة من الاحتیاط متضمّناً لتخطئة من ینفی التکلیف أو الاحتیاط فلا مجال فیها للرجوع إلی قول غیر الأعلم.

وقد ذکرنا فی جواب هذا التفصیل فی الدورات السابقة أنّ ما هو معتبر بالإضافة إلی العامّی هو الفتوی بالحکم الشرعی، ومع عدم الافتاء به فلا موضوع لوجوب التعلّم منه والمفروض فی المقام أنّه لیس للأعلم فتوی بالإضافة إلی الحکم الشرعی فی المسألة لیعارض فتوی الآخر، ویبقی ما یتضمّن قول الأعلم من تخطئة غیره، وأنّه لیس بمقتضی المدارک ولا دلیل علی اعتبار قول الأعلم فی نفس هذا

ص : 309

(مسألة 15) إذا قلّد مجتهداً کان یجوّز البقاء علی تقلید المیّت فمات ذلک المجتهد، لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة، بل یجب الرجوع إلی الحیّ الأعلم فی جواز البقاء وعدمه[1].

القول، ولکن لا یبعد بأن یقال الدلیل علی اعتبار قول الأعلم فی فرض المعارضة السیرة العقلائیّة، والعقلاء لا یعتنون بقول غیر الأعلم إذا کان القول المزبور موضع اتّهام من الأعلم مع إمکان رعایة الواقع ولو بالاحتیاط، والمفروض أنّ الأعلم عیّن الوظیفة الظاهریّة فیه.

ثمّ إذا جاز العدول إلی غیر الأعلم فی موارد عدم الفتوی من الأعلم یجب رعایة الرجوع إلی الأعلم فالأعلم مع اختلافهما لعین ما تقدّم.

حیث إنّ فتوی الأعلم الحیّ هو المتیقّن فی الاعتبار بالإضافة إلی العامیّ بعد سقوط فتوی المیّت عن الاعتبار فی مسألة البقاء علی تقلید المیت.

وعلی ذلک فإن أفتی الحیّ الأعلم بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت فلا یترتّب علی رأی المیّت فی المسائل أیّ أثر حتّی إذا فرض أنّ فتواه کانت وجوب البقاء علی تقلید المیّت فضلاً عن فتواه بجواز البقاء أو حرمته، وأمّا إذا أفتی الحیّ الأعلم بجواز البقاء فهل یمکن الالتزام بأنّ للعامیّ أن یعتمد فی مسألة البقاء علی تقلید المیّت علی فتوی المیّت بفتوی الحیّ فیها بجواز البقاء؟ بأن یبقی علی تقلید المیّت فی خصوص هذه المسألة بحیث صار ما یفتی المیّت حال حیاته من جواز البقاء علی تقلید المیّت حجّة بعد وفاته أیضاً بفتوی الحیّ، أو أنّ فتاوی المیّت فی سایر المسائل معتبرة بفتوی الحیّ بجواز البقاء ولا تعتبر فتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء حتّی مع حکم الحیّ بجواز البقاء علی تقلید المیّت.

الصحیح أن یقال: إن لم یختلف فتوی الحیّ الأعلم مع فتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت _ بأن یکون ما أجازه الحیّ من البقاء کان هو الجائز علی فتوی المیّت _ فلا یصیر قول المیّت فی مسألة جواز البقاء مع تقلید العامیّ عن الحیّ الأعلم حجّة معتبرة فی تلک المسألة، فإنّ فتوی الأعلم الحیّ بجواز البقاء معناه أنّ الفتاوی من المیّت فی المسائل إذا قلّد العامیّ إیّاه فیها حال حیاته هی الوظائف الشرعیّة بالإضافة إلیه بعد مماته، ومع فرض رجوع العامیّ إلی الحیّ الأعلم فی ذلک وصیرورته عالماً بوظائفه الشرعیّة لا معنی لاعتبار فتاوی المیّت علماً فی حقّ العامی ثانیاً بفتوی نفس المیّت حال حیاته بجواز البقاء، لأنّ هذا الاعتبار یصیر لغواً محضاً، وکذا الحال فیما إذا اختلفت فتوی الحیّ الأعلم مع فتوی المیّت وکانت

ص : 311

فتوی الحیّ أوسع من فتوی المیّت فی الجواز، کما إذا کان المیّت یعتبر فی جواز البقاء العمل بفتوی المیّت حال حیاته، ولکنّ الحیّ الأعلم یجوّز البقاء مطلقاً سواء عمل بفتوی المیت حال حیاته أم لم یعمل، فإنّه فی هذا الفرض أیضاً یکون العامیّ بالرجوع إلی الحیّ عالماً بالوظایف الشرعیّة فی الوقایع التی قلّد فیها المجتهد المیّت، فلا أثر للضیق فی فتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء.

وبتعبیر آخر إذا صارت فتاوی المیّت فی الوقایع فی المسائل التی تعلم حکمها من المیت حال حیاته حجة فی حق العامیّ بفتوی الحیّ فلا یمکن شمول اعتبار فتوی الحیّ بالإضافة إلی فتوی المیّت فی مسألة البقاء، حیث إنّه لغو محض.

وأمّا إذا کان الأمر بالعکس، بأن کان المیّت یجوّز البقاء علی تقلید المیّت فی المسائل التی فیها قلّد فی حیاة المجتهد، سواء عمل بها فی حال حیاته أم لا، ولکن الحیّ الموجود فعلاً یجوز له البقاء علی تقلید المیّت فی خصوص المسائل التی قلّد فیها المجتهد، وعمل بها فی حال حیاته، ففی هذا الفرض لو عمل العامیّ بفتوی المیّت فی مسألة البقاء حال حیاته، کما إذا بقی علی تقلید مجتهد برهة من الزمان بعد موته اعتماداً علی فتوی حیّ أجاز البقاء علی تقلید المیّت ولولم یعمل بفتواه حال حیاته، وبعد موت هذا الحیّ إذا رجع إلی الحیّ الذی یعتبر العمل فی حال حیاة المیّت یبقی علی تقلید الثانی فی مسألة البقاء الذی عمل بفتواه حال حیاته فی البقاء علی تقلید المیّت الأوّل، وبذلک یمکن القول باعتبار فتوی المیّت الثانی بفتوی الحیّ الفعلیّ فی البقاء علی تقلید المیّت الأوّل حتّی فی المسائل التی لم یعمل بفتواه فیها زمان حیاته، فیکون هذا نظیر ما أقمنا الدلیل علی حجّیة خبر العدل فی الأحکام الشرعیّة وقام خبر عدل علی حجّیة خبر مطلق الثقة فی الأحکام الشرعیّة، فتکون النتیجة حجّیة خبر مطلق

ص : 312

الثقة فی الأحکام الشرعیّة.

لا یقال: إذا أفتی الحیّ الفعلیّ بجواز البقاء علی تقلید المیّت فی خصوص المسائل التی عمل بها العامیّ حال حیاة مجتهده، ومنع عن البقاء علی تقلیده فیما لم یعمل به حال حیاته؛ لقیام الدلیل عند الحیّ علی الاختصاص، فکیف یجوز للعامیّ الذی عمل بفتوی المیّت فی مسألة جواز البقاء حال حیاته البقاء علی فتاوی المیّت الأوّل مع عدم عمله بتلک الفتاوی زمان حیاة المیّت الأوّل؟ حیث إنّ الحیّ الفعلیّ یمنع عن مثل هذا البقاء.

فإنّه یقال: العامیّ لم یستند فی البقاء علی تلک الفتاوی إلی فتوی الحیّ فی مسألة جواز البقاء لیتناقض هذا النحو من البقاء مع فتواه، بل یستند فی جواز البقاء علیها إلی فتوی المیّت الثانی فی مسألة جواز البقاء، والمفروض أنّه عمل بهذه الفتوی فی زمان حیاته ویستند فی البقاء فی هذا الجواز إلی فتوی الحیّ الفعلی.

وبتعبیر آخر إنّما منع الحیّ فی الاستناد فی تلک الفتوی بأن یعمل العامیّ بها مستنداً إلی الحیّ الفعلیّ وأنّه جوّز هذا الاستناد فیها ولم یمنع عنه، ولکن لم یمنع عن العمل بها مستنداً إلی فتوی المیّت الثانی.

ولا یخفی أنّ المراد بجواز البقاء فی کلّ من فتوی الحیّ والمیّت الثانی عدم تعیّن البقاء، وعلیه یکون فتاوی المیت الأوّل وفتاوی الحیّ الفعلیّ من قبیل الحجّة التخییریّة بالمعنی المتقدّم، بمعنی أنّ للعامیّ اختیار إحداهما فی مقام العمل.

وأمّا إذا أفتی المیّت بجواز البقاء علی تقلید المیّت، وأفتی الحیّ بوجوب البقاء فهل یمکن أن یعمّ فتوی الحیّ لمسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت التی أفتی فیها

ص : 313

المیّت بالجواز؟ بحیث جاز للعامیّ العدول فی غیرها من المسائل إلی الحیّ استناداً إلی فتوی المیّت بجواز العدول والبقاء، أو أنّه لا یمکن أن تعمّ فتوی الحیّ تلک المسألة، بل یختصّ اعتبار فتوی الحیّ لسایر فتاوی المیّت فی المسائل.

قد یقال بالاختصاص حیث إنّ شمول اعتبار فتوی الحیّ بوجوب البقاء لنفس مسألة ما أفتاه المیّت فی مسألة جواز البقاء یوجب أن یکون فتوی المیّت فی سایر المسائل حجّة تعیینیّة وتخییریّة حیث إنّ شمول فتوی الحیّ لما أفتی به فی سایر المسائل مقتضاه أنّ فتوی المیّت فیها حجّة تعیینیّة، وشمول فتواه لنفس مسألة جواز البقاء الذی هو فتوی المیّت یوجب کونها حجّة تخییریّة، ولا یمکن أن یکون فتوی أیّ مفت فی مسألة من المسائل أن تکون حجّة تعیینیّة وتخییریّة.

أقول: إنّما لا یکون قول المیّت حجّة فی مسألة البقاء علی تقلید المیّت ولا فی سائر المسائل إذا کان الاستناد بنفس قوله، وإذا أفتی الحیّ بوجوب البقاء علی تقلید المیّت، وکان قوله حجّة فیها یکون العامیّ برجوعه إلی هذا الحیّ عالماً بوظایفه فی سائر المسائل التی تعلّم حکمها من المیّت حال حیاته کما هو مقتضی الحجّة التعیینیّة، ولا یعتبر قول المیّت فی مسألة جواز البقاء وإن تعلّمه العامیّ من المیّت حال حیاته؛ لأنّ مرجع قول المیّت أنّ العامیّ جاهل بعد موت مجتهده بالوظائف فی المسائل ما لم یختر البقاء والرجوع إلی الحیّ، والمفروض أنّ الحیّ الذی قوله معتبر فی البقاء نفی ذلک وأفتی بأنّ العامیّ بعد موت مجتهده عالم بالوظائف وأنّ وظائفه هی التی کانت علیها حال حیاة مجتهده.

وبتعبیر آخر اختیار البقاء أو الرجوع فی المسائل إلی الحیّ وفتوی المیّت فی مسألة البقاء موضوعها العامیّ والجاهل بالوظیفة، وبفتوی الحیّ بوجوب البقاء

ص : 314

واعتباره کما هو المفروض یخرج العامیّ عن الموضوع الذی ذکر المیّت الحکم له، فیکون فتوی الحیّ حاکماً علی فتوی المیّت فتدبّر.

وأمّا إذا کان الأمر بالعکس، بأن کان فتوی المیّت فی مسألة البقاء الوجوب وفتوی الحیّ الجواز، حیث لا اعتبار بفتوی المیّت فی المسائل ومنها مسألة البقاء علی التقلید بعد موت المجتهد فیجوز للعامیّ البقاء علی فتاوی المیّت أو الرجوع فیها إلی الحیّ.

وبتعبیر آخر لا یمکن أن تکون فتاوی مجتهد بالإضافة إلی العامیّ حجة تعیینیة وتخییریّة وحیث إنّ قول المجتهد الثانی لیس بحجّة یکون المتّبع قول الحیّ.

نعم إذا کان لفتوی الحیّ فی الجواز خصوصیّة ولم تکن تلک الخصوصیّة فی فتوی المیّت، بأن أجاز الحیّ البقاء فی خصوص المسائل التی عمل المکلف بها زمان حیاة مجتهده، وفرض أنّ العامیّ قد عمل بفتوی المیّت بوجوب البقاء فی حیاة المجتهد جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الثانی فی هذه المسألة، وبذلک تکون فتاوی المجتهد المیّت الأول حجّة فی حقّه وإن لم یکن عاملاً بها زمان المجتهد الأوّل الذی مات قبل المجتهد الثانی.

وأمّا إذا کان کلّ من المیّت والحیّ الفعلیّ قائلاً بوجوب البقاء علی تقلید المیّت فإن لم یکن بینهما اختلاف فی الخصوصیّات أصلاً أو کانت الخصوصیّة فی فتوی المیّت فقط فلا یعتبر قول المیّت فی مسألة البقاء أصلاً لعین الوجه المذکور فیما تقدّم فی المسألة فی صورة تجویز کلّ منهما البقاء علی تقلید المیت، وأمّا إذا کانت الخصوصیّة فی فتوی الحیّ فقط، کما إذا أفتی الحیّ بوجوب البقاء فی خصوص المسائل التی عمل العامیّ بها زمان حیاة المفتی، وکان فتوی المیّت وجوب البقاء

ص : 315

(مسألة 16) عمل الجاهل المقصّر الملتفت باطل[1] وإن کان مطابقاً للواقع، وأمّا الجاهل القاصر أو المقصّر الذی کان غافلاً حین العمل وحصل منه قصد القربة، فإن کان مطابقاً لفتوی المجتهد الذی قلّده بعد ذلک کان صحیحاً، والأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل.

سواء عمل بها زمان حیاة مجتهده أم لا، فیمکن أن تصیر فتوی المیّت حجّة فی مسألة وجوب البقاء علی النحو الذی فرضنا فی اختلاف الحیّ مع المیّت فی فتواهما فی خصوصیّة جواز البقاء.

بقی فی المقام ما إذا أفتی الحیّ بعدم جواز البقاء علی تقلید المیّت بعد موته، وقد أشرنا فی أوّل البحث أنّ فتواه بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت یوجب الرجوع فی تمام المسائل إلیه ولا یعتبر شیء من فتاوی المیّت لا فی مسألة البقاء علی تقلید المیت، ولا فی سائرها؛ لأنّ معنی عدم جواز البقاء أنّ فتاوی المیّت لا تکون شیء منها حجّة فی حقّ العامیّ، والمفروض أنّ علی العامیّ الرجوع فی الوقایع التی یبتلی بها إلی أعلم الأحیاء، فإنّ قوله القدر الیقین فی الاعتبار بالإضافة إلیه، واللّه العالم.

الجاهل القاصر فی المقام من لم یستند فی عمله إلی الحجّة الشرعیّة، کالعامیّ إذا لم یستند فی عمله إلی الحجة الشرعیّة، ولم یکن متمکّناً من الاحتیاط، وأمّا إذا کان مقصّراً بأن لم یستند فی عمله إلی الحجة الشرعیة من فتوی المجتهد مع تمکّنه منه وترک الاحتیاط أیضاً کذلک فلا کلام فی استحقاقه العقاب علی مخالفة الواقع فیما لو تعلّم الفتوی أو أخذ بالاحتیاط لم یکن یخالف الواقع، بل یمکن الالتزام باستحقاق الجاهل العقاب فیما ترک التعلّم وترک الاحتیاط ولکن لم یخالف التکلیف الواقعیّ اتفاقاً حیث إنّ احتمال مخالفة التکلیف الواقعی حین ارتکاب العمل من غیر حجّة شرعیّة علی جواز الارتکاب لا یقصر عن التجرّی، کمن شرب العصیر الزبیبیّ بعد غلیانه مع جهله بحلیّته، واحتماله الحرمة حین الارتکاب یعدّ من التجرّی ولو کان فی الواقع حلالاً.

وأمّا الحکم بصحة أعمال الجاهل فیما إذا أحرز بعد ذلک بطریق معتبر تمام العمل ولو اتّفاقاً، فإن کان العمل المزبور من قبیل المعاملات بالمعنی الأعمّ کالذبیحة التی ذبحها مع الجهل بکیفیة الذبح فلا ینبغی التأمّل فی ترتیب آثار الصحة علیها؛ لأنّ المفروض تمامها وعدم اعتبار قصد التقرّب فیها حال العمل، وکذا إذا ظهر نقصها ولکن کان نقصه قابلاً للتدارک کمن غسل ثوبه المتنجس بالبول فی الکر مرّة، فإنّه إذا غسله مرّة ثانیة یترتّب علیه طهارته وتذکر أنّ الطریق إلی إحراز صحّتها حین العمل بالإضافة إلی العامیّ فتوی المجتهد الذی یتعیّن علیه فعلاً الرجوع إلیه، ولا عبرة بفتوی من کان علیه التعلّم منه حال العمل من غیر فرق فی ذلک بین الجاهل القاصر والمقصّر.

وأمّا إذا کان العمل السابق من العبادات فقد فصّل الماتن قدس سره بین الجاهل القاصر

ص : 317

والمقصّر فیما إذا انکشف تمام العمل حینه وأنّ ما أتی به الجاهل کان مطابقاً للواقع، فإنّه حکم بالصحة فیما کان قاصراً أو مقصّراً ولکن کان حین العمل غافلاً بحیث حصل منه قصد التقرّب حال العمل، بخلاف ما إذا کان حین العمل ملتفتاً إلی کونه مقصّراً، فإنّه حکم ببطلان عمله ولو مع انکشاف أنّه کان مطابقاً للواقع بعد ذلک، وکان الوجه فی الحکم بالبطلان التفاته حین العمل بکونه مقصّراً فلا یحصل معه قصد التقرب.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ التجرّی یکون بترکه الاحتیاط، کما إذا لم یعلم أنّ وظیفته فی الواقع القصر أو التمام، فإنّ التجری فی الفرض یکون بترک صلاة التمام لا بالإتیان بالقصر، وإنّما أتی بالقصر لرجاء أن تکون وظیفته فی الواقع القصر، وکذا فی مورد کون الاحتیاط غیر مستلزم للتکرار، کما إذا اقتصر فی صلاته علی قراءة سورة الحمد خاصة مع احتماله وجوب السورة بعد قراءتها، فإنّ تجرّیه یکون بترک الاحتیاط أی بعدم إعادة الصلاة بعد تلک الصلاة بقراءة السورة بعد الحمد، لا فی الإتیان بالصلاة المأتیّ بها لاحتمال کونها هی الواجب.

وعلی الجملة الإتیان بالعمل لرجاء کونه الواجب یحقّق قصد التقرّب.

ثمّ إحراز العامیّ بالعلم الوجدانیّ بأن ما أتی به فی السابق من الأعمال کانت مطابقة للوظایف الواقعیة أمر لا یتحقّق، ویکون إحرازه ذلک بفتوی المجتهد الذی تکون وظیفته الرجوع إلیه فعلاً؛ لأنّ رجوعه إلی المجتهد الذی مات بتعلّم فتواه من تقلید المیّت ابتداءً ولأنّ تدارک الأعمال أو عدم تدارکها بالقضاء أو الإعادة من الوقایع الفعلیّة التی ابتلی بها، والمعتبر فیها قول المجتهد الحیّ فعلاً.

نعم ربّما یکون استناد العامیّ فی أعماله السابقة إلی فتوی المجتهد السابق،

ص : 318

(مسألة 17) المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد والمدارک للمسألة، وأکثر اطّلاعاً لنظائرها وللأخبار، وأجود فهماً للأخبار. واجود فهماً للأخبار والحاصل أن یکون أجود استنباطاً، والمرجع فی تعیینه أهل الخبرة والاستنباط[1].

(مسألة 18) الأحوط عدم تقلید المفضول حتّی فی المسألة التی توافق فتواه فتوی الأفضل[2].

بأن کانت تلک الأعمال عن تقلید موجباً لحکم المجتهد الفعلیّ بإجزائها علی ما تقدّم، وهذا خارج عن مفروض الکلام فی المقام.

لا یقال: إذا فرض کون فتوی المجتهد السابق حجّة کان العمل المطابق له مجزیاً سواء استند فی العمل إلی فتواه فی زمان العمل أو لم یستند إلیه کما هو شأن سائر الطرق المعتبرة.

فإنه یقال: قد تقدّم أنّ مقتضی أدلّة إمضاء السیرة فی الرجوع إلی أهل الخبرة فی الوظایف الشرعیّة کون التعلم فی حیاة من یرجع إلیه مجزیاً _ سواء کان العمل بما تعلّمه منه حال حیاته أو بعد مماته _ وفی غیر ذلک لا سبیل إلی کشف الإمضاء.

وعلی الجملة ما یعتبر فی حقّ العامیّ بالإضافة إلی صحة أعماله السابقة فتوی المجتهد الذی یتعیّن علیه الرجوع إلیه فعلاً. نعم رعایة موافقتها لفتوی المجتهد السابق أیضاً أحوط.

(مسألة 19) لا یجوز تقلید غیر المجتهد وإن کان من أهل العلم، کما أنّه یجب علی غیر المجتهد التقلید وإن کان من أهل العلم[1].

یجوز له الاستناد فیها إلی کلّ منهما، فإنّه کما أنّ للمجتهد الاستناد فی فتواه إلی کلّ من الخبرین المعتبرین أی للجمیع، کذلک الأمر فی العامیّ إذا تعلّم منهما الحکم فی تلک المسائل.

نعم إذا لم یحرز توافق الفاضل والمفضول واحتمل مخالفتهما فی تلک المسائل فیجوز الأخذ والعمل بالفتوی من کلّ منهما کما هو مقتضی السیرة العقلائیّة فی الرجوع إلی أهل الخبرة علی ما بیّنا سابقاً، وکذا إطلاق أدلّة الإمضاء بأمر الإمام علیه السلام فیها بالرجوع إلی بعض أصحابه فی أخذ معالم الدین، وکذا فی الرجوع إلی بعض أصحاب أبیه إلاّ أنّه ما لم یحرز الاتفاق لا یجوز الاستناد فی عمله إلیهما، بل له أن یختار أحدهما فی التعلّم والاستناد فی عمله إلی قوله، وهذا ظاهر.

[1] عدم جواز التقلید من غیر المجتهد فلأنّ غیر المجتهد لیس من أهل الخبرة فی الوقایع بالإضافة إلی الوظائف الشرعیّة المقرّرة فیها بالإضافة إلی المکلّفین، وما ورد فی تعلّم الأحکام والأخذ بمعالم الدین ممن یعلمها هو الرجوع إلی من یعرفها بالطریق المألوف المتعارف فی ذلک الزمان من عرفانها بنحو الاجتهاد والاستظهار من الخطابات المأثورة وأقوال المعصومین علیهم السلام ولو کان ذلک الاجتهاد قد تطوّر بمرور الزمان لکثرة الوسائط والمناقشات فی المقدّمات اللازمة للاجتهاد الموجبة للحاجة إلی تنقیح تلک المقدّمات، وهذا غیر الاعتماد علی قول بعض أهل العلم فی نقل الفتوی ممن یرجع الناس إلیه ویأخذون الفتوی بواسطته، فإنّ الاعتماد المذکور من باب حجّیة خبر الثقة والعدل بالفتوی حیث یجب علی مثل هذا العالم التقلید عن المجتهد کالعامی.

ص : 320

(مسألة 20) یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانیّ، کما إذا کان المقلِّد من أهل الخبرة وعلم باجتهاد شخص. وکذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة إذا لم تکن معارضة بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد. وکذا یعرف بالشّیاع المفید للعلم. وکذا الأعلمیّة تعرف بالعلم أو البیّنة غیر المعارضة أو الشیاع المفید للعلم[1].

نعم ذکرنا فیما سبق أنّ الجاهل بالحکم فی واقعة ابتلی بها یجوز له الرجوع إلی العالم بحکمها من طریق المألوف فی معرفة الأحکام وإن کان متمکّناً من الوصول إلی الحکم الشرعیّ بالسؤال من الإمام علیه السلام والأخذ بما استظهره من کلامه، کما هو مقتضی بعض تلک الروایات الواردة فی الإرجاع إلی بعض الرواة من الفقهاء مع ظهور أنّ المأمور بالرجوع ممن له أهلیّة الاستظهار من کلامه علیه السلام وتمکّنه من الوصول إلیه فراجع.

[1] لا کلام إذا علم باجتهاد المجتهد أو کونه أعلم، کما إذا کان المقلّد من أهل العلم والخبرة واُحرز وجداناً اجتهاد شخص أو کونه أعلم من غیره، فإنّ اعتبار العلم الوجدانیّ ذاتیّ، بمعنی أنّه لا یحتاج اعتباره إلی جعل شرعیّ وأن یقوم الدلیل علی أنّ الشارع اعتبره، وإنّما الکلام فی اختصاص الاعتبار بالعلم الوجدانیّ کما هو ظاهر المتن، أو أنّه یعمّ الاطمینان والوثوق، ولا یبعد عدم الاختصاص فإنّ الاطمینان وإن لم یکن کالعلم الوجدانیّ بحیث یکون اعتباره ذاتیاً، إلاّ أنّ الظاهر أنّ الوثوق والاطمینان یعتبر عند العقلاء، ولم یردع عنه الشارع لا فی إحراز الموضوعات ولا الأحکام.

نعم لم یثبت الاعتماد علیه حتّی عند العقلاء فی إثبات الدعاوی علی الغیر ونحوها من ارتکاب موجب الحدّ من حقوق اللّه وحقوق الناس مما قرّر الشارع فی

ص : 321

ثبوتها طریقاً خاصّاً.

ومما ذکرنا یظهر أنّه لو کان لاجتهاد المجتهد أو کونه أعلم شیاع بین أهل الخبرة بحیث أوجب ذلک العلم باجتهاده أو کونه أعلم کفی فی ثبوتهما، وذکر الماتن قدس سره فی ثبوت الاجتهاد أو الأعلمیة شهادة عدلین من أهل الخبرة وکأنّ شهادتهما تدخل فی البیّنة المعتبرة فی الموضوعات، ومنها اجتهاد المجتهد أو کونه أعلم.

ویستدلّ علی اعتبار شهادة العدلین بوجهین:

الأول: ما ورد فی القضاء وفصل الخصومة بین المترافعین والتعبیر عن شهادتهما بالبیّنة فی مثل قوله علیه السلام : «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات»(1) فإنّ ظاهره أنّ المراد بالبینة ما تکون بیّنة مع قطع النظر عن القضاء وإنشاء فصل الخصومة، وقد طبّق عنوان البیّنة علی شهادة العدلین إلاّ فی موارد خاصّة کالبیّنة علی الزنا ونحوه، والشاهد لکون المراد بالبیّنة ما ذکر وأنّ شهادة العدلین بیّنة للاُمور مع قطع النظر عن مقام القضاء أنّه لو کان المراد أنّ شهادتهما بیّنة فی مقام القضاء وبلحاظ فصل الخصومة، لا مع قطع النظر عن ذلک لم یکن لعطف الأیمان علی البیّنة فی بعض الروایات وجه، حیث إن الیمین أیضاً فی خصوص القضاء بیّنة لإثبات مورد الخصومة أو نفیه.

والثانی: بعض الروایات الوارد فیها اعتبارها فی ثبوت کلّ موضوع للحکم الإلزامی وغیره تکلیفاً ووضعاً، کروایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال سمعته یقول: «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قبل

ص : 322

نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، أو المملوک عندک ولعلّه حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک وهی اُختک أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(1) فإنّ ظاهرها أنّ کلّ شیء یحتمل حلّیته وحرمته وحکم بحلیّته عند الجهل بأیّ جهة فهذه الحلیة تنتهی بظهور الخلاف والعلم بحرمته أو تقوم بخلاف الحلیّة بیّنة، فتکون الروایة ظاهرة فی أنّ البیّنة مثبتة لجمیع الموضوعات التی یترتب علیها الحکم الإلزامی وضعاً وتکلیفاً وإن اقتضی خلافها قاعدة الید، کما فی مسألة شراء الثوب أو العبد المشتری أو أصالة عدم تحقّق الرضاع والنسب کما فی مسألة تزویج المرأة إلی غیر ذلک، وعلیه یرفع الید عن أصالة عدم بلوغ أهل العلم مرتبة الاجتهاد أو عدم صیرورة المجتهد أعلم بقیام البیّنة علی اجتهاده أو کونه أعلم.

وقد یناقش فی الاستدلال بهذه الروایة _ مع الإغماض عن سندها، حیث إنّ مسعدة بن صدقة لم یثبت له توثیق _ بأنّه لا یمکن الاستدلال بها فی المقام؛ لأن البیّنة شهادة کلّ من العدلین علی واقعة محسوسة منهما، والاجتهاد أو کون شخص أعلم من الاُمور الحدسیّة لا الحسّیة، ولذا یعتبر فیهما قول أهل الخبرة.

وقد یجاب(2) عن ذلک بأنّ الأمر الحدسیّ إذا کان له أثر بارز حسّی یدرک بالحسّ کالسماع لکیفیة الاستنباط من مدارک الأحکام وکیفیة استظهاره الحکم منها وتکرّر هذا السماع مکرّراً یحسب عند العقلاء حسّاً بالواقعة، نظیر الشهادة بإیمان

ص : 323

شخص واقعاً واعتقاده بالولایة برؤیة آثارها فی الوقایع المتعدّدة.

وفیه إذا کان الأمر الحدسی بحیث یکون أثره محسوساً بحیث یعرفه کلّ من أحرز ذلک الأثر بالحسّ کالشهادة بالشجاعة والعدالة یصحّ دعوی أنّ هذه الاُمور عند العقلاء داخلة فی الحسّ، فیکون الإخبار بها برؤیة آثارها شهادة علیها بالحسّ، ولکن اجتهاد الشخص أو کونه أعلم لیس من هذا القبیل، فإنّهما وإن یحرزان بالأثر لکن إحرازهما من الأثر أمر حدسیّ یختصّ هذا الإحراز والحدس بأشخاص مخصوصین، ولا یکون الإخبار بهما شهادة بالواقعة بالحسّ.

ولا یستفاد اعتبار التعدّد فی الإخبار عنهما مما ورد فی اعتبار التعدّد فی الشاهد بالواقعة، کما لا یستفاد ذلک مما ورد فی اعتبار البیّنة فی القضاء ولا من روایة مسعدة بن صدقة المتقدّمة، بل المعتبر فی الاُمور التی یرجع فیها إلی أهل الخبرة قولهم إلاّ مع الاختلاف حیث یکون المتّبع قول من هو أکثر خبرة حتّی فیما إذا کان واحداً، وعلیه فلا یعتبر فیمن یرجع إلیه فی إحراز الاجتهاد أو کونه أعلم التعدّد کما هو مقتضی السیرة العقلائیّة فی الرجوع إلی أهل الخبرة.

وربّما یورد(1) علی الاستدلال بروایة مسعدة بن صدقة بأن البیّنة معناها اللغوی ما یوضح الشیء ویثبته، وقد استعمل کثیراً حتی فی الروایة بهذا المعنی، غایة الأمر قد طبّق عنوانها فی موارد فصل الخصومة علی شهادة عدلین فی أکثر موارد فصلها، وإذا کان فی بناء العقلاء وسیرتهم العمل بأخبار الثقات فی غیر موارد الدعاوی ونحوها ولم یثبت ردع الشارع عنها، بل ورد فی بعض الموارد الاعتناء بخبر الثقة مع

ص : 324

کونها من الموضوعات یکون خبره أیضاً بیّنة.

ولکن قد ذکرنا فی بحث ثبوت النجاسات أنّ المراجع فی الأخبار یطمئنّ لولا الجزم بأنّ البیّنة فی زمان الصادقین علیهماالسلام وما بعده فی نظیر المقامات ظاهرها شهادة العدلین، فالعمدة فی الإشکال ضعف الروایة سنداً وکذا خبر عبداللّه بن سلیمان عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الجبن قال: «کلّ شیء حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة»(1).

وعلی الجملة هاتان الروایتان لضعفهما سنداً لا تصلحان للردع عن السیرة التی أشرنا إلیها من الاحتجاج والاعتذار فی الموضوعات أیضاً بأخبار الثقات، کما هو الحال فی الإخبار بالأحکام الکلیّة بحکایة قول المعصوم علیه السلام أو فتوی المجتهد الذی تکون فتواه معتبرة فی حقّ العامیّ.

وقد یقال: إنّه لولم نقل باعتبار خبر الثقة فی سایر الموضوعات فأیضاً یلتزم باعتبار الخبر باجتهاد شخص أو بأعلمیّته أو بفتواه ولو کان الخبر واحداً ولم یعارض خبره بخبر مثله، وذلک فإنّ الخبر باجتهاد شخص أو کونه أعلم، أو بفتواه کما یخبر بهما کذلک یخبر بأنّ فتواه هو الحکم الشرعیّ فی حقّ العامیّ نظیر خبر زرارة مثلاً بقول الإمام علیه السلام ، فإنّه کما أنّ المرویّ بالمطابقة قول الإمام علیه السلام کذلک المرویّ بالالتزام هو الحکم الشرعیّ الکلّی.

غایة الأمر المدلول الالتزامیّ فی خبر زرارة بقول الإمام علیه السلام یکون بحدس المجتهد، وفی الإخبار باجتهاد شخص أو أعلمیته أو فتواه یکون أیضاً بحدس

ص : 325

المجتهد ولکن لا یختصّ به بل یعمّ المخبر بالاجتهاد والفتوی أیضاً، وکما أنّ الإخبار بقول المعصوم حتی للمخبر به بالإضافة إلی المدلول المطابقیّ کذلک نفس اجتهاد الشخص أو فتواه مدلول مطابقیّ وحسّی للمخبر بهما.

ثمّ ذکر القائل إنّه علی ذلک یکفی الخبر الواحد فی توثیق الراوی ولا یحتاج إلی التعدّد ولو قیل باعتبار التعدّد فی الإخبار عن الموضوعات، حیث إنّ الإخبار بتوثیق الراوی إخبار عن کون ما یرویه هو الحکم الشرعیّ الکلّی.

ولا یخفی ما فیه، فإنّ غایة ما ذکر أن یکون الخبر الواحد کافیاً فی نقل فتوی المجتهد لمقلّدیه بالتقریب، وأمّا الإخبار بکون الشخص مجتهداً أو أنّ ما استظهره من مدارک الأحکام استنباط شخص ذی ملکة بطریق متعارف فهو إخبار بأمر حدسیّ لا حسّی، بخلاف خبر زرارة بقول الإمام علیه السلام حیث إنّ ما یرویه من قول الإمام علیه السلام أمر حسّی قد سمعه منه علیه السلام ، وکذا الحال فی خبر شخص بکون الراوی ثقة، فإنّه قد أحرز حال الراوی وأنّه یجتنب عن الکذب وإظهار خلاف الواقع، وأمّا کون ما یرویه عن الإمام علیه السلام هو الحکم الشرعیّ واقعاً فهذا خارج عن شأن الراوی بما هو راوٍ، ولا یدلّ دلیل اعتبار خبر الثقة بقول الإمام علیه السلام علی اعتبار حدس الراوی فی هذه الجهة، بل اعتباره بالنسبة إلی اعتبار الدالّ علی الحکم الشرعیّ الکلّی الحکم الذی یستظهره الفقیه من ذلک الدالّ، بخلاف الخبر عن اجتهاد شخص فإنّه لیس إخباراً بالدالّ علی الحکم الشرعیّ ولا بلزوم الحکم الشرعیّ الکلّی حسّاً، بل المخبر عن الحکم الشرعیّ الکلّی هو نفس ذلک المجتهد.

نعم المخبر باجتهاد شخص أو بکونه أعلم یخبر عن حکم جزئیّ وهو اعتبار فتواه، ولکن لا یکون قوله فی هذا الحکم معتبراً لولم یکن عند من یخبره هذا الحکم

ص : 326

(مسألة 21) إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیّة أحدهما ولا البیّنة، فإن حصل الظنّ بأعلمیّة أحدهما تعیّن تقلیده،[1] بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیّة یقدّم، کما إذا علم أنّهما إمّا متساویان أو هذا المعیّن أعلم ولا یحتمل أعلمیّة الآخر، فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیّته.

(مسألة 22) یشترط فی المجتهد اُمور: البلوغ، والعقل، والإیمان، والعدالة[2].

معلوماً، کما هو الحال فی الإخبار بسائر الموضوعات حیث إنّ المعتبر بقول المخبر نفس الإخبار بالموضوع، ولو بنی علی اعتبار تعدّد الشاهد والمخبر لزم رعایة التعدّد فی الإخبار عنهما مع قطع النظر عما ذکرنا من عدم الاعتبار فی موارد الرجوع إلی أهل الخبرة، ومما ذکر یظهر الحال فی موارد الإخبار بکون الراوی ثقة وأنّه من قبیل الإخبار بالموضوع لا الحکم الکلّی ولا الحکم الجزئیّ إذا لم یحرز المجتهد اعتبار خبر الثقة.

[1] قد تقدّم الکلام فی ذلک فی ذیل لزوم تقلید الأعلم فیما إذا علم الاختلاف بین المجتهدین فی المسائل التی یمکن ابتلاء المکلف بها حتی فیما إذا کان ذلک بنحو العلم الإجمالیّ، وذکرنا أنّ الاطمینان والوثوق ملحق بالعلم، وأنّ مجرّد الظن لا اعتبار به، بل لو اختصّ احتمال الأعلمیّة بأحدهما المعیّن تعیّن تقلیده وإن لم یکن الاحتمال بمرتبة الظنّ، ومع جریان الاحتمال فی ناحیة کلّ منهما یحتاط أو یکتفی بالموافقة بقول أحدهما علی ما مرّ من التفصیل.

[2] ینبغی أن تعلم الاُمور المعتبرة فی المجتهد بالإضافة إلی اعتبار فتواه فی حقّ العامیّ، لا بالإضافة إلی عمل نفسه حیث تقدّم أنّ العامیّ لابدّ له من علمه بجواز التقلید، ولا یمکن أن یحصل له العلم إلاّ إذا اجتمع فی المجتهد الذی یرجع إلیه جمیع ما یحتمل دخالته فی جواز التقلید، والکلام فی المقام أنّه بنظر المجتهد

ص : 327

المستفاد من مدارک الحکم أیّ أوصاف تعتبر فی المجتهد الذی یرجع إلیه العامیّ حتی یمکن للعامیّ بعد کونه القدر المتیقن من جواز التقلید أن یستند إلی فتواه فی رجوعه ولو فی احتیاطاته إلی من هو واجد لما یعتبره من أوصاف المجتهد، فنقول: أمّا اعتبار البلوغ فقد ادّعی علی اعتباره فی المجتهد الإجماع والاتّفاق وأنّ المرجعیّة التی ینالها أشخاص مخصوصون منصب یتلو منصب الإمامة والنبوّة، فلا یناسب التصدّی لها من الصّبی حیث یصعب علی الناس إحراز أنّه لا یصدر عنه انحراف وزلل، ولا ینتقض ذلک بنبوّة بعض الأنبیاء وتصدّیهم النبوة حال صغرهم، وکذا بالإمامة حیث تصدّی بعض الأئمّة إلی الإمامة حال صغرهم، فإنّ عصمتهم تخرجهم عن مقام التردّد والشکّ فی أقوالهم، وتوجب الیقین والجزم بصحّة أقوالهم وأفعالهم.

وعلی الجملة مع العصمة لا ینظر إلی السنّ والبلوغ، بخلاف من لم تکن فیه العصمة، فإنّ الصّبی فی صباوته معرض لعدم الوثوق به، کیف وقد رفع القلم عنه ولا ولایة له بالمعاملة فی أمواله ونحوها، فکیف یکون له منصب الفتوی والقضاء للناس؟ مع أنّ من یؤخذ منه الفتوی یحمل أوزار من یعمل بفتاویه، مع أنّ الصّبی لا یحمل وزر عمله فضلاً عن أوزار أعمال الناس.

والحاصل المرتکز عند المتشرعة هو کون المفتی ممن یؤمن بأنّ وزر من عمل بفتواه علیه وأنّه یحاسب به، ویشهد لذلک بعض الروایات منها صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: کان أبو عبداللّه علیه السلام قاعداً فی حلقة ربیعة الرأی، فجاء أعرابیّ فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه، فلمّا سکت قال له الأعرابیّ: أهو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة ولم یرد علیه شیئاً، فأعاد المسألة علیه فأجابه بمثل ذلک، فقال له الأعرابیّ: أهو فی عنقک؟ فسکت ربیعة، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «هو فی

ص : 328

عنقه، قال أو لم یقل وکلّ مفت ضامن؟»(1).

وربّما ینساق من معنی تقلید مجتهد تحمیل وزر العمل بفتواه علیه، وعلی ذلک فلا یصلح الصّبی والمجنون للتحمیل والتحمّل للوزر علیه، بل یکون فی تقلید المجنون ولو کان أدواریّاً مهانة للمذهب حیث إنّ المرجعیّة للفتاوی _ کما تقدّم _ منصب وزعامة دینیّة یتلو منصب الإمامة، والمجنون والفاسق بل العادل الذی له سابقة فسق ظاهر عند الناس لا یصلح لهذا المنصب.

ویعتبر فیمن یرجع إلی فتاواه کونه أهل الإیمان لا لمجرّد روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه قال: کتبت إلیه یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلام أسأله عمّن آخذ معالم دینی؟ وکتب أخوه أیضاً بذلک، فکتب إلیهما: فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا وکلّ کثیر القدم فی أمرنا، فإنّهما کافوکما إن شاء اللّه تعالی»(2) وروایة علی بن سوید قال: کتب إلیّ أبو الحسن علیه السلام وهو فی السجن: «وأمّا ما ذکرت یا علی ممّن تأخذ معالم دینک، لا تأخذنّ معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا اللّه ورسوله، وخانوا أماناتهم، إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه فعلیهم لعنة اللّه ولعنة رسوله»(3).

فإنّ الثانیة ضعیفة سنداً لوقوع محمد بن اسماعیل الرازی وعلی بن حبیب المدائنی فی سندها، وکذا الاُولی فإنّ فی سندها أحمد بن حاتم وغیره ممّن لم تثبت وثاقته، مع أنّ فی الاُولی اعتبار کثرة الحبّ، وقدم أمره فی ولایتهم، بل لما

ص : 329

والرجولیّة، والحریة، علی قول[1].

تقدّم من أنّ المرجعیّة فی الفتاوی منصب یتلو منصب الإمامة، وغیر المؤمن لا یصلح لذلک فإنّ تصدّیه لهذا المنصب وهن، حیث یوهم الناس بطلان المذهب حیث یلقی فیهم أنّه لو کان مذهبهم حقّاً لما عدل عنه.

وما ذکر من الأوصاف یعتبر فی المجتهد ابتداءً وفی البقاء علی تقلیده لجریان ما ذکرنا من الوجوه المانعة فی أصل الرجوع وفی البقاء علی تقلیده.

[1] یعتبر فیمن یرجع إلیه فی الفتوی الرجولیّة، ویستدلّ علی ذلک بما ورد فی القضاء فی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبداللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السلام : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته قاضیاً»(1).

ودعوی(2) أنّ ذکر الرجل باعتبار العادة فی الخارج فی ذلک الزمان لعدم وجود من یعلم من قضایاهم من النساء، وکذا الحال فی معتبرة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها: «ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا»(3) حیث إنّ ظاهرها أنّ المرجع فی القضاء الرجل، لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ القید الغالبی إنّما لا یمنع عن الأخذ بالإطلاق إذا کان فی البین إطلاق یعمّ مورد القید وعدمه، ولکن لیس فی أدلة نفوذ القضاء إطلاق یعمّ النساء، بل ورد فیه أنّ المرأة لا تتولّی القضاء، وإذا لم یکن القضاء من غیر الرجل نافذاً فکیف یعتبر فتوی غیر الرجل؟ فإنّ منصب القضاء لیس بأکثر من منصب الإفتاء، بل ربّما یکون القضاء

ص : 330

وکونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزّئ[1]، والحیاة فلا یجوز تقلید

بتطبیق القاضی فتواه علی مورد الترافع. أضف إلی ذلک أنّ الشارع لا یرضی بإمامة المرأة للرجال فی صلاتهم فکیف یحتمل تجویزه کونها مفتیة للناس المقتضی جعل نفسها عرضة للسؤال عنها من الرجال، مع أنّ الوارد فی حقّ المرأة: أنّ مسجدها بیتها(1)، وخوطب الرجال بأنّ النساء عورات فاستروهن بالبیوت(2) إلی غیر ذلک.

وأمّا ما ذکره قدس سره من اعتبار الحریّة علی قول فلیس فی البین ما یعتمد علیه فی اعتبارها فی المفتی وأن لا یجوز الرجوع إلی العبد الواجد لسایر الشرایط، فإنّ ما ورد فی القضاء یعمّ کونه حرّاً أو عبداً ولیس فی تصدّی العبد لمقام الإفتاء أیّ منقصة فیه، وما یقال من أنّ استغراق أوقات العبد بالجواب عما یسأل عنه فی الأحکام الشرعیّة ینافی کون أعماله ملکاً لمولاه حیث لا یجوز له صرفها فی غیر ما یأمر مولاه به من الأعمال فیه ما لا یخفی، فإنّه لو اتّفق ذلک ووجب علی العبد التصدّی للجواب عمن یسأله یکون ذلک کسایر وظائفه الشرعیّة التی لا یجوز لمولاه منعه عن مباشرتها.

[1] إذا أراد العامیّ التقلید فی الوقایع التی یبتلی بها مع علمه إجمالاً بمخالفة الأحیاء فیها ولو کان علمه بنحو الإجمال فلا یجوز له التقلید من المتجزّی ولا المجتهد المطلق الذی لا یکون أعلم أو محتمل الأعلمیة من السائرین، کما أنّه لا دلیل علی کفایة التعلّم فیما إذا علم من أهل العلم مسألة أو مسألتین أو عدّة مسائل معیّنة من مدارکها؛ لعدم الدلیل علی اعتبار فتواه، فإنّ عمدة ما اعتمدنا علیه فی جواز التقلید الروایات المتقدّمة الوارد فیها الإرجاع إلی أشخاص خاصّة، ولاحتمال

ص : 331

المیّت ابتداءً نعم یجوز البقاء کما مرّ، وأن یکون أعلم[1]. فلا یجوز علی الأحوط تقلید المفضول مع التمکّن من الأفضل، وأن لا یکون متولّداً من الزنا[2].

اقتصار الشارع فی الإمضاء علی أمثالهم لا یجوز التعدّی إلی مثل الشخص المفروض، بل یتعدّی إلی ما ورد فی معتبرة عمر بن حنظلة، ویلتزم بأن یصدق علی من یرجع إلیه رجل یعرف حلالهم وحرامهم وینظر فیهما کما ورد فیها.

وأمّا ما ورد فی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم: «انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه حکماً»(1) فمضافاً إلی أنّه فی القضاء وفصل الخصومة، ونفوذ قضائه لا یلازم جواز الرجوع إلیه فی الفتوی، أنّ قوله علیه السلام : «یعلم شیئاً من قضایانا» لا یعمّ عرفان مسألة أو مسائل معدودة، فإنّ إطلاق الشیء علی علمه فی مقابل علمهم علیه السلام کإطلاق شیء من الماء علی ماء النهر العریض الجاری فی مقابل ماء البحر کما لا یخفی.

[1] قد تقدّم الکلام فی ذلک عند التکلم فی اشتراط الحیاة فی المفتی، وذکرنا الوجه فی عدم جواز تقلید المیّت ابتداءً، کما ذکرنا الوجه فی جواز البقاء علی تقلید المیّت علی التفصیل المتقدّم، وتقدّم أیضاً الوجه فی لزوم تقلید الأعلم فی المسائل التی یعلم اختلاف الأحیاء فیها ولو بنحو الإجمال إذا کانت تلک المسائل محلّ الابتلاء للعامیّ.

[2] لا یجوز أخذ الفتوی من ولد الزنا وإن کان عادلاً لما تقدّم من کون شخص ولد الزنا غیر مناف لکونه مجتهداً وعادلاً، إلاّ أن تصدّیه لمقام المرجعیّة والإفتاء

ص : 332

وأن لا یکون مقبلاً علی الدنیا وطالباً لها مکبّاً علیها، مجدّاً فی تحصیلها[1] ففی الخبر: «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه.

مهانة للمذهب، فیعلم أنّ الشارع لا یرضی به، کیف وأنّ الشارع لم یجوّز إمامته وتصدّیه کونه إمام الجماعة؟ فکیف یحتمل أن یجوّز تصدّیه لمنصب یتلو منصب الإمامة؟ وممّا ذکرنا یظهر أن طروّ بعض الاُمور التی لا یحسب طروّها منقصة للشخص ولا المنصب لا یمنع من جواز التقلید حدوثاً أو بقاءً، کعروض الإغماء لمرض وإن استمرّ، بخلاف عروض الجنون ولا سمح اللّه الفسق، فإنّ عروضهما منقصة للشخص ویمنع من جواز التقلید بقاءً فضلاً عن التقلید عنهما ابتداءً.

[1] ظاهر کلامه قدس سره حیث ذکر اشتراط العدالة فی المفتی قبل ذلک أنّ هذا الاشتراط زائد علی اشتراط العدالة لا أنّه تکرار؛ ولذا یقع الکلام فی الدلیل علی اعتبار الزائد من العدالة، فإن کان المستند فی ذلک الخبر المروی فی تفسیر العسکری علیه السلام علی ما هو المعروف فلا دلالة له علی أزید من العدالة، فإنّ المکبّ علی الدنیا بجمع المال حتّی من الحرام ینافی العدالة، وأمّا جمعه من الحلال بعد أداء ما علیه من الحقوق إلی أهلها فلم یثبت کراهته فضلاً عن کونه منافیاً للعدالة، والورع ومخالفة الهوی ظاهره الإمساک عمّا تشتهیه النفس من ارتکاب ما حرّم اللّه سبحانه، وأمّا ما أباحه سبحانه فلا ینافی الورع.

هذا مع ضعف الخبر وعدم صلاحه للاعتماد علیه، مع ظهور المکبّ یعنی المکبّ علی الدنیا تحصیلها بحلال وحرام، وکذا اتّباع الهوی الإتیان بما تشتهیه نفسه ولو بتهیّئة المقدّمات من حلال وحرام.

ص : 333

(مسألة 23) العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات وترک المحرمات[1].

منه، ولکن لا یخفی أنّه لو کان لظهور إیمان الشخص وعدم إحراز فسقه اعتبار فهو بمعنی کونه طریقاً إلی عدالته واقعاً، لا أنّ العدالة تجتمع مع الفسق الواقعیّ، فإنّ المضادّة بین الفسق والعدالة لا تحتاج إلی إقامة الدلیل، وکذا الأمر فی حسن الظاهر فإنّ إخبار من یعاشره أو أشخاص یعاشرونه بحسن ظاهره، وأنّهم لم یروا منه إلاّ الخیر والمواظبة علی الطاعات، ذلک من إحراز الطریق إلی عدالته لا أنّ نفس حسن الظاهر بنفسه هو العدالة؛ لأنّ الفسق المستور عن الناس لا یجتمع مع العدالة الواقعیّة.

وعلی ذلک یبقی الکلام فی أنّ العدالة هی استقامة الشخص فی أعماله علی طبق الوظائف الشرعیّة وعدم انحرافه عنها فی العمل بأنّه یطیع اللّه ولا یعصیه، ولو انحرف اتفاقاً فی عمل من باب: الجواد قد یکبو، وأنّ الغریق قد ینجو بذکر اللّه تدارکه بالتوبة والاستغفار، أو أنّ العدالة من صفات النفس لا وصفٌ له بحسب أعماله وأفعاله وسلوکه الدینیّ.

علی ذلک، وإذا اتّفق الانحراف والارتکاب أحیاناً تندم بعده واستغفرّ ربّه فهو عادل ومأمون فی دینه، وینطبق علیه بعض العناوین الواردة فی موارد اعتبار العدالة من کونه خیّراً ومرضیّاً وصالحاً وثقة فی دینه إلی غیر ذلک.

وعلی ذلک فنقول: ینظر فی ارتکاز المتشرعة فی عدالة الشخص وفسقه إلی أعماله، فإن لم یخرج فی أعماله عن وظائفه الدینیّة فهو رجل عادل، بخلاف ما إذا لم یکن مبالیاً فیها فیرتکب الحرام إذا دعاه غرضه إلی ارتکابه للوصول إلیه أو إذا هوت إلیه نفسه، ویترک الواجب ولا یبالی به إذا کان ترکه یساعده علی الوصول إلی غرضه الدنیویّ أو هوی نفسه، فإنّه یقال إنّه لیس بعادل. وبتعبیر آخر استمرار الشخص فی أعماله علی وظائفه الشرعیّة وإن ینشأ من أمر نفسانیّ من خوفه من سوء الحساب والابتلاء بالعقاب أو اشتیاقه إلی نیل الثواب والوصول إلی الجنة أو غیر ذلک من تحصیل رضی ربّه، إلاّ أنّ کون العدالة هی الأمر النفسانیّ خصوصاً فی تعیینها فی الملکة دون الخوف من اللّه والاشتیاق إلی نجاة نفسه من العقاب ونیل الشفاعة أمر لا یساعده ارتکاز المتشرعة ولا معنی العدالة عرفاً فی استعمالاته فی مقابل الفسق والغیر المبالیّ.

لا یقال: إذا کان المراد من العدالة استقامة الشخص فی أعماله بحسب وظائفه الشرعیّة، وانحرافه عنها موجباً لفسقه وعدم عدالته فلا یمکن إحراز العدالة إلاّ بالإضافة إلی النوادر من الأشخاص؛ إذ العلم الإجمالیّ بأنّ نوع الإنسان یرتکب ولو فی بعض الأحیان بعض الصغائر حاصل، فکیف یحرز توبته لیترتّب علیه آثار العدالة من جواز الاقتداء به وقبول شهادته وصحة الطلاق عنده إلی غیر ذلک؟ وکیف یمکن للمدعیّ إقامة شهادة عدلین لدعواه؟

ص : 336

فإنّه یقال: قد ذکرنا أنّ الانحراف الاتفاقیّ لا یضرّ بالعدالة إذا تدارکه بالتوبة أی الندم والاستغفار، فإنّ التائب بتوبته واستمراره فی أعماله علی طبق الوظائف الشرعیّة عادل فی دینه کما یشهد لذلک ما ورد فی التوبة، غایة الأمر دعوی أنّ التوبة من المرتکب ولو اتفاقاً لا تحرز غالباً، ولکن هذا الأمر سهل مع جعل الشارع الطریق إلی إحراز عدالة الشخص وهو ثبوت حسن الظاهر له، وإذا اُحرز ثبوت هذا الحسن فی حقه واحتمل عدالته واقعاً یکون ذلک إحرازاً لعدالته، کما هو الحال فی إحراز سائر الاُمور بالطریق المعتبر فیه.

وعلی الجملة عدالة الشخص استقامته فی أعماله وعدم الانحراف فیها عن وظائفه الشرعیة.

نعم الاستقامة یوماً أو یومین ونحو ذلک لا تکون مصداقاً للاستقامة فیها ما لم یحرز استمرارها ودوامها بحسب الحالات وطروّ التغیّرات الزمانیّة.

وفیه قد ذکرنا أنّ ظاهر العدالة أنّها وصف للشخص بحسب أعماله وأفعاله وعدم الخروج فیها عن وظائفه الشرعیّة سواء کان منشأ الاستقامة فی أعماله وعدم انحرافه فیها عن وظایفه الشرعیّة الملکة المذکورة، أو مجرّد الخوف من اللّه وسوء الحساب والابتلاء بجزاء أعماله یوم الجزاء، هذا أوّلاً. وثانیاً: لیس کلّ مورد یترتّب فیه الأثر اُخذ عنوان العدالة قیداً فی خطاب ذلک الأثر، فإنّ الموضوع لأخذ الفتوی ونفوذ القضاء من یعلم معالم الدین وحلال الشرع وحرامه، غایة الأمر علمنا بما تقدّم ذکره أنّ الشارع لا یرضی بالاعتماد علی من هو غیر مستقیم فی دینه وغیر أمین فی قوله، ویبقی فی الموضوع من هو مستقیم ومأمون فی قوله، واحتمال اعتبار الملکة یدفع بالإطلاق، وکذا الحال فی الایتمام فإنّ المقدار الثابت فی إمام الجماعة اعتبار کونه ثقة فی دینه ومأموناً فی الاقتداء به.

والوجه الثانی: استظهار اعتبار الملکة فی العدالة من بعض الروایات کصحیحة عبداللّه بن أبی یعفور التی رواها الصدوق وفی سندها أحمد بن یحیی لا یضرّ بصحّتها؛ لأنّه من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی یقبل شهادته لهم وعلیهم فقال: «أن تعرفوه بالستر والعفاف وکفّ البطن والفرج والید واللسان، ویعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار من شرب الخمر والزنا والربا، وعقوق الوالدین، والفرار من الزحف وغیر ذلک، والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین وراء ذلک من عثراته وعیوبه وتفتیش ماوراء ذلک، ویجب علیهم تزکیته وإظهار عدالته فی الناس، ویکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، وحفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین، وأن لا یتخلّف عن

ص : 338

جماعتهم فی مصلاّهم إلاّ من علّة، فإذا کان کذلک لازماً لمصلاّه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عن قبیلته ومحلّته قالوا: ما رأینا منه إلاّ خیراً، مواظباً علی الصلوات متعاهداً لأوقاتها فی مصلاّه، فإنّ ذلک یجیز شهادته وعدالته بین المسلمین، وذلک أنّ الصلاة ستر وکفارة للذنوب»(1) الحدیث.

وهذه الصحیحة تتضمّن لفقرات ثلاث:

الاُولی: قوله علیه السلام : أن تعرفوه بالستر والعفاف وکفّ البطن والفرج والید واللسان.

الثانیة: قوله علیه السلام : ویعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار.

الثالثة: قوله علیه السلام : والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه.

ولا ینبغی التأمّل فی أنّ ما فی الفقرة الثالثة بیان لحسن ظاهر الشخص الذی یعتبر طریقاً إلی عدالته الواقعیّة عند الجهل بها، کما هو الشأن فی سایر الطرق المعتبرة، وأمّا الفقرة الاُولی فقد قیل إنّ الستر والعفاف وکفّ البطن والفرج والید واللسان بمجموعها وقع معرّفاً للعدالة وبما أنّ الستر والعفاف من صفات النفس تکون العدالة مساویة للملکة الداعیة إلی الکفّ وعدم انتشار أعضاء الشخص إلی المعاصی.

وبتعبیر آخر ثبوت الستر والعفاف للشخص ظاهره أن له الاستحیاء من ربّه فی المعاصی ونحو امتناع النفس له فی ارتکابه فیلزم الکفّ وعدم انتشار جوارحه إلیها، وعلیه فالمذکور فی الفقرة الاُولی تعریف لنفس العدالة، والعرفان المذکور مأخوذ فیها بما هو طریق لا وصف دخیل فی العدالة، ولا یمکن أن یکون نفس الستر

ص : 339

والعفاف طریقاً إلی العدالة لا نفسها، ویؤیّد ذلک أنّه لو کان المذکور فیها طریقاً إلی العدالة لا بیاناً لنفس العدالة لما کان وجه لما ذکره فی الفقرة الثالثة حیث إنّه مع إحراز ما ذکر فی الفقرة الثالثة لا یحتاج إلی إحراز ما ذکر فی الفقرة الاُولی.

وحمل ما ذکر فی الفقرة الثالثة علی اعتبار الطریق إلی الطریق الوارد فی الفقرة الاُولی ینافیه قوله علیه السلام فی الفقرة الثالثة: «ویجب علیهم تزکیته وإظهار عدالته» حیث إنّ ظاهرها کون ما ذکر فی الفقرة الثالثة طریقاً إلی نفس العدالة لا أنّها طریق إلی طریقها.

أقول: کون الفقرة الثالثة طریقاً معتبراً إلی عدالة الشخص المعبّر عن الطریق بحسن الظاهر مما لا کلام فیه، ولکن لا دلالة فیها ولا فی الفقرة الاُولی علی کون العدالة هی الملکة، وذلک فإنّ المذکور فی الفقرة الاُولی: «أن تعرفوه بالستر والعفاف وکفّ البطن . . . إلخ» ولا ینبغی التأمّل فی أنّ الکفّ من أفعال النفس، وکون المراد من العفاف غیر الکفّ غیر ظاهر، فإن عفّة الشخص عن المعاصی امتناعه عن ارتکابها، وأمّا الستر فهو إمّا بمعنی الستر عن الناس أو الستر عن اللّه بمعنی ثبوت الحاجز بینه وبین معصیة اللّه، والحاجب والمانع یکون الخوف من اللّه أو غیره، فیکون المفاد إذا عرف الشخص بالستر والعفاف والکفّ واجتناب المعاصی فعدالته تحرز، ولکن لا تدلّ علی أنّ العدالة هی الستر والعفاف والکفّ، ولعلّ العدالة هی الاستقامة فی العمل الناشیء من ستر الشخص وعفافه وکفّه، هذا إذا کان المراد بالستر والعفاف صفة النفس، وأمّا إذا کان المراد بهما ما هو من أفعالها بأن یکون المراد من العفّة الامتناع عن العصیان، والستر الامتناع عن الظهور علی تقدیر الاتفاق واستمرّ له الکفّ عن المعاصی یکون الشخص ممن عرفت عدالته، ولا بأس بالالتزام بأنّ عرفان

ص : 340

ذلک عرفان لاستقامة الشخص فی أعماله.

ثمّ إنّ الماتن قدس سره قد ذکر فی فصل شرایط إمام الجماعة عدالته، وفسّر العدالة بأنّها ملکة الاجتناب عن الکبائر وعن الإصرار علی الصغائر وعن منافیات المروّة الدالّة علی عدم مبالاة مرتکبها بالدین، وذکر فی المقام العدالة عبارة عن ملکة الإتیان بالواجبات وترک المحرّمات، ولم یفصِّل کما تری بین الکبیرة والصغیرة، ولم یذکر منافیات المروّة، وأمّا التفرقة بین الکبائر والصغائر فیأتی الکلام فیها بعد ذلک.

انتفاء حسن الظاهر الذی هو طریق إلی العدالة، لا أنّه یوجب انتفاء العدالة حیث لا ملازمة بین کون الشخص غیر مبالٍ بعادات أمثاله وکونه مبالیاً تماماً ومحافظاً علی رعایة الوظائف الشرعیّة، فما ذکره الماتن قدس سره من دلالة ارتکاب المنافیات ولو بعضها علی عدم المبالاة فی الدین غیر تامّ.

نعم إذا کان ارتکاب شیء مباح فی نفسه فی موارد موجباً لهتک المرتکب وإذلال نفسه عند الناس فلا یجوز ذلک الارتکاب، ویخرج به الشخص عن العدالة؛ لأنّ حرمة هتک المؤمن لا تختصّ بما إذا کان الهاتک شخصاً والمهتوک شخصاً آخر، بل یعمّ هتک المؤمن نفسه، کما إذا خرج المؤمن إلی الأسواق ومجتمعات الناس عاریاً ساتراً عورته بخرقة صغیرة بحیث لا یری عورته فقط، فإنّ هذا العمل حرام وإن کان فی نفسه لا بأس به، کما إذا فعل ذلک فی مغتسل الحمام أو عند بعض أهله، وأمّا إذا لم یکن ارتکاب خلاف عادة أمثاله کذلک بحیث رأی الناس فی عمله قدحاً فیه فغایته انتفاء حسن الظاهر، لاحتمال الناس أنّ جرأته لخرق عادة أمثاله ناشئة من عدم اهتمامه بالوظائف الشرعیّة.

وقد تقدّم أنّ انتفاء الطریق إلی العدالة غیر انتفاء العدالة فإذا علم أنّه متعبّد ومبالٍ بالإضافة إلی الوظائف الدینیّة ولا ینحرف عنها یترتّب علیه ما یترتّب علی العادل وعدالته، ولا یبعد أن ینتفی حسن الظاهر بترک المستحب أو ارتکاب المکروه، کما فی عدم حضور الشخص لصلاة الجماعة فی أوقات الصلوات أو خلف وعده إذا وعد مع أنّ خلفه لیس بحرام.

ثمّ إنّ المنسوب إلی المشهور قدح ارتکاب الکبیرة فی العدالة، وإذا تاب عنها رجع إلی العدالة، والظاهر أنّ الإصرار علی الصغیرة عندهم کذلک أیضاً حیث وردت

ص : 342

عدّة روایات معتبرة فی أنه: «لا صغیرة بصغیرة مع الإصرار»(1) ولعلّ المستند عندهم لذلک أنّ ثبوت الملکة التی هی العدالة عندهم لا تنافی ارتکاب الذنب اتفاقاً وإن لم یتب، هذا بالإضافة إلی الصغیرة حیث إنّ ترکه الکبائر وعدم إصراره علی الصغیرة مکفّر لذنبه، بخلاف ارتکابه الکبیرة أو إصراره علی الصغایر، فإنّ الشخص یدخل مع ارتکابهما فی عنوان الفاسق ما لم یتب، ولکن لا یمکننا المساعدة علی المنسوب إلیهم فإنّ العدالة _ کما ذکرنا _ هی الاستقامة من الشخص فی وظائفه الدینیّة، وعدم انحرافه عنها، وإذا انحرف عنها ولو بارتکاب الصغیرة یکون داخلاً فی عنوان غیر العادل إلاّ إذا تاب ورجع إلی استمراره علیها حیث إنّ التائب عن ذنبه کمن لا ذنب له، ولا فرق فی الرجوع بالتوبة بین ارتکاب الکبیرة أو الصغیرة.

لا یقال: إذا لم یکن فرق فی الخروج عن العدالة والعود إلیها بالتوبة بین الکبیرة والصغیرة فما معنی تقسیم المعاصی إلی الکبائر والصغائر.

فإنّه یقال: المستفاد من الخطابات الشرعیّة أن تقسیم المعاصی إلیها بلحاظ أمر آخر، وهو أنّه إذا کان الشخص عند ذهابه من هذه الدنیا ممن لیس علیه کبیرة فی أعماله قد وعد بغفران صغائره کما هو ظاهر الآیة المبارکة أیضاً، ولکن من فی أعماله کبیرة لم یتب عنها فلیس فی حقّه وعد الغفران إلاّ إذا تاب، فتکون توبته مکفّرة عن سیئاته کبائرها وصغائرها. نعم غفران الربّ الجلیل لسعة رحمته ولو ببرکة شفاعة النبی وأوصیائه وأولیاء اللّه وصلحاء عباد اللّه له مقام آخر، فلاحظ الآیات والروایات الواردة فی غفران الربّ الجلیل والتوبة إلیه والشفاعة وما یرتبط بها واللّه الهادی

ص : 343

وتعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً أو ظنّاً[1] وتثبت بشهادة العدلین، وبالشیاع المفید للعلم.

وولیّ التوفیق.

[1] قد تقدّم تفسیر حسن الظاهر بما ورد فی صحیحة ابن أبی یعفور ومایری من الاختلاف بینها وبین غیرها من الروایات یجمع بینهما إمّا بحمل الإطلاق علی التقیید، أو أنّ الوارد فی غیرها أیضاً فرد آخر من حسن الظاهر، کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام : «لو کان الأمر إلینا لأجزنا شهادة الرجل إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس»(1)، فإنّها تحمل علی ما إذا کان ساتراً لجمیع عیوبه أیضاً بالمعنی المتقدم، کما یحمل علی ذلک مثل روایة إبراهیم بن زیاد الکرخی عن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام : «من صلّی خمس صلوات فی الیوم واللیلة فی جماعة فظنّوا به خیراً وأجیزوا شهادته»(2).

کما یظهر الحال فی صحیحة حریز عن أبی عبداللّه علیه السلام فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدّل منهم اثنان ولم یعدّل الآخران فقال: «إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور اُجیزت شهادتهم جمیعاً واُقیم الحدّ علی الذی شهدوا علیه، إنّما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا وعلموا، وعلی الوالی أن یجیز شهادتهم إلاّ أن یکونوا معروفین بالفسق»(3)، فإنّ مثل هذه یعارضها ما دلّ علی اعتبار العدالة فی الشهود، فیحمل الجواب علی الفرض الذی أحرز حسن ظاهرهم، وإن لم یکن لهم حسن الظاهر وطریق إحراز عدالتهم تکون شهادتهم جایزة فی سقوط حدّ

ص : 344

(مسألة 24) إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب علی المقلّد العدول إلی غیره[1].

القذف عنهم إذا کانوا أربعة إلاّ أن یکونوا معروفین بالفسق. وأمّا موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام : «من عامل الناس فلم یظلمهم، وحدّثهم فلم یکذبهم، وواعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته، وکملت مروّته، وظهر عدله، ووجبت اُخوّته»(1)، فهو فرد آخر من حسن الظاهر یترتّب علی من له ذلک آثار العدالة فیما إذا احتمل کونه عادلاً فی الواقع کما هو شأن کلّ طریق معتبر. ونحوها روایتا عبداللّه بن سنان وعبداللّه بن أحمد بن عامر الطائی عن أبیه عن الرضا علیه السلام عن آبائه.

وما فی کلام المتن من تقیید اعتبار حسن الظاهر بما إذا کان مفیداً للعلم أو الظنّ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ حسن الظاهر علی الوجه المتقدم أمارة للعدالة فتتّبع مع احتمال الإصابة ولولم یفد ظنّاً.

وقد تقدّم اعتبار البیّنة فی الموضوعات وأنّه لا یبعد ثبوت الإخبار بالموضوع بخبر الثقة العارف فی غیر موارد الترافع والموارد التی اعتبر الشارع فی ثبوتها طریقاً أو شهادة خاصّة، ولا فرق فی اعتبار البیّنة وخبر الثقة العارف بین إخبارهما بنفس عدالة الشخص أو بحسن ظاهره علی النحو المتقدّم الذی هو طریق إلی إحراز نفس العدالة، وکذا فی اعتبار الشیاع المفید للعلم أو الاطمینان حیث إنّ العلم طریق بالذات أی بلا جعل جاعل، والاطمینان کإخبار الثقة معتبر ببناء العقلاء إلاّ فی الموارد التی أشرنا إلیها.

[1] هذا بالإضافة إلی الشرائط التی تعتبر فی جواز التقلید حدوثاً وبقاءً، وأمّا ما

ص : 345

(مسألة 25) إذا قلّد من لم یکن جامعاً [للشرائط] ومضی علیه برهة من الزمان کان کمن لم یقلّد أصلاً، فحاله حال الجاهل القاصر أو المقصّر[1].

(مسألة 26) إذا قلّد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات وقلّد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأوّل فی جمیع المسائل إلاّ مسألة حرمة البقاء[2].

(مسألة 27) یجب عل المکلّف العلم بأجزاء العبادات وشرائطها وموانعها ومقدّماتها[3] ولولم یعلمها لکن علم إجمالاً أنّ عمله واجد لجمیع الأجزاء والشرائط وفاقد للموانع صحّ وإن لم یعلمها تفصیلاً.

یعتبر فی جواز التقلید ابتداءً کحیاة المفتی فیجوز البقاء علی تقلیده إذا کان الحیّ الفعلیّ یُجوّز البقاء علی تقلید المیّت علی ما مرّ الکلام فیه.

[1] إذا کانت فتوی من رجع إلیه غیر معتبرة، کفقد شرط الرجوع إلیه یکون عمله بلا تقلید، فیجری فیه ما ذکرنا فی المسألة السادسة عشرة.

[2] قد ذکر سابقاً أنّ المجتهد الذی قلّده فی الوقایع التی یبتلی بها أو یحتمل ابتلاءه بها إذا أفتی بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت لا تکون هذه الفتوی منه بعد موته معتبرة، بلا فرق بین ما أفتی الحیّ الفعلی بجواز البقاء علی تقلید المیّت أو أفتی بوجوب البقاء، والسرّ فی ذلک أنه لا یمکن أن تکون فتواه فی مسألة البقاء معتبرة.

[3] ولعلّ ذکر مقدّمات العبادات عطف تفسیریّ للشرائط والموانع، وإلاّ فلا نعرف مقدّمة تتوقّف علیها صحّة العمل ولم یکن من الشرائط والموانع الداخل فیها عدم القاطع، وکیف کان بما أنّ المکلف فی موارد التکلیف بالعبادة علیه الامتثال فلا یفرّق بین الامتثال التفصیلیّ الحاصل ولو باتّباع طریق معتبر فی معرفتها وإحراز الإتیان بها والامتثال الإجمالی الحاصل بالاحتیاط ولولم یعلم تفصیلاً أجزاءها وشرائطها وموانعها المعتبرة فیها.

ص : 346

والحاصل إذا أمکن للمکلّف الإتیان بالواجب الواقعی بتمام ما یعتبر فیه من غیر علمه تفصیلاً بأجزائه وشرائطه وموانعه یکون الامتثال مجزیاً، کما تقدّم فی مسألة جواز الاحتیاط مع التمکّن من الاجتهاد الفعلیّ أو التقلید بلا فرق بین موارد استلزام الاحتیاط التکرار، کما فی مورد دوران أمر الصلاة بین القصر والتمام، أم لا، کما فی دوران الصلاة بین الأقلّ کالاکتفاء بقراءة الحمد خاصّة فی الرکعتین الأوّلتین، أو الأکثر کلزوم قراءة السورة بعد قراءتها، هذا کلّه فی صورة إحراز الامتثال بالإتیان بالواجب الواقعی إمّا بالتفصیل أو الإجمال.

وأمّا تعلّم أجزاء العبادة وشرایطها وموانعها فیما لولم یتعلّمها لم یتمکن من الامتثال أو لم یتمکّن من إحراز الامتثال فیفرض الکلام فی الواجب المشروط والموقّت، وأنّ المکلّف لولم یتعلّم الواجب قبل حصول شرط الوجوب أو دخول الوقت یمکن له التعلّم بعد حصول الوجوب بحصول شرطه أو دخول وقته، کما هو الحال فعلاً فی واجبات الحج وشرائطه وموانعه، ففی هذا الفرض حیث المکلّف یتمکّن من المعرفة والامتثال فی ظرف التکلیف فلا موجب لوجوب التعلّم علیه قبل فعلیّة التکلیف وقبل حصول الاستطاعة.

واُخری لولم یتعلّم أجزاء العمل وشرایطه وموانعه لم یتمکّن من إحراز الامتثال فی ظرف التکلیف أو لا یمکن له الامتثال أصلاً، کما فی الصلاة حیث من لم یکن من أهل اللسان لولم یتعلّم کیفیة الصلاة والقراءة وغیر ذلک مما یعتبر فیها قبل دخول وقتها لا یتمکّن من الصلاة فی وقتها أو لا یتمکن من إحراز الامتثال، وفی هاتین الصورتین علیه التعلّم قبل حصول شرط الوجوب ودخول الوقت؛ وذلک فإنّ الأخبار الواردة فی وجوب التعلّم وأنّ الجهل لا یکون عذراً مسوّغاً لترک الواجب وأنّ

ص : 347

المکلّف یؤخذ به ولو فیما إذا کان منشؤه ترک التعلّم قبل حصول الشرط ودخول الوقت، بل لا ینحصر وجوب التعلّم فیما إذا کان العلم بابتلائه بذلک الواجب فیما بعد، ویجری فیما إذا احتمل الابتلاء ولم یتمکّن بعده من التعلّم وأنّه لا یکون جهله فی ترکه عذراً فیما إذا انجرّ ترک تعلّمه إلی مخالفة التکلیف باتّفاق الابتلاء.

وقد یقال(1): إنما یحتاج إلی أخبار وجوب التعلّم قبل الوقت أو حصول شرط الوجوب فیما إذا توقف التمکّن من إتیان الواجب بعد حصول شرط وجوبه علی التعلّم قبله، وأمّا إذا توقف إحراز الامتثال علی التعلّم قبل أحدهما فالعقل یستقلّ بلزوم التعلّم؛ لأنّ فی ترکه احتمال ترک الواجب کما هو فرض القدرة علی الإتیان بعد حصول شرط وجوبه.

فإنّه یقال: المستفاد من أخبار وجوب التعلّم أنّ القدرة علی الإتیان بالواجب من ناحیة التعلّم شرط لاستیفاء الملاک الملزم، ولا یکون ترکه حتی مع عدم القدرة علیه وعدم التکلیف به خطاباً بعد حصول شرط وجوبه عذراً إذا کان العجز ناشئاً من ترک التعلّم سواء کان ترکه محرزاً أو محتملاً، وأنّه لا مجال للاُصول النافیة فی هذه الموارد أو دعوی جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة فیما إذا کان بعد حصول شرط الوجوب لم یتمکّن إلاّ منها.

یتمسّک به ویحرز عدم ابتلائه ولو مستقبلاً فینتفی الموضوع لوجوب التعلّم، والاستصحاب کما یجری فی أمر یکون نفس ذلک الأمر موضوع الحکم أو نفیه کذلک یجری فیما إذا کان إحراز ذلک الأمر هو الموضوع للحکم، فیثبت أو ینفی علی ما تقدّم من قیام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة والکشف لا بنحو الوصف والصفتّیة، وأیضاً تقدّم فی بحث الاستصحاب أنّه کما یجری فی الاُمور الماضیّة کذلک یجری فی الاُمور الاستقبالیّة، فلا وجه لما یقال بعدم جریان الاستصحاب فی الابتلاء وعدمه لعدم کونه حکماً ولا موضوعاً له.

فإنّه یقال: قد تقدّم أنّ وجوب التعلّم حکم طریقی قد جعل لإسقاط الجهل بالحکم التکلیفی والوضعی وغیره من العذریّة فی مخالفة التکلیف _ سواء کان للجهل بالحکم أو المتعلّق _ وعلیه فعدم وجوب التعلّم فی موارد العلم الوجدانیّ بعدم الابتلاء لکون التعلّم الواجب النفسیّ الطریقیّ علی کلّ مکلّف لغواً بالإضافة إلی موارد علمه بعدم الابتلاء، لا لأنّ لخطابات وجوب التعلّم الطریقیّ ورد تقیید خارجیّ بعدم وجوبه فی موارد عدم ابتلائه، لیتوهّم أنّ الاستصحاب فی عدم الابتلاء مستقبلاً عند الشکّ محرز لذلک القید، والاستصحاب بعدم الابتلاء مستقبلاً لا یثبت اللغویّة مع إطلاق خطابات وجوب التعلّم وشمولها لموارد إحراز الابتلاء واحتماله.

وعلی الجملة بمجرّد الاحتمال یحرز موضوع وجوب التعلّم، والاستصحاب إنما یکون تعبّداً بالعلم فیما إذا لم یعلم الحکم الواقعیّ فی الواقعة ولو کان المعلوم حکماً طریقیّاً واقعیّاً.

ص : 349

(مسألة 28) یجب تعلّم مسائل الشکّ والسهو بالمقدار الذی هو محلّ الإبتلاء غالباً، نعم لو اطمأنّ من نفسه أنّه لا یبتلی بالشکّ والسهو صحّ عمله وإن لم یحصل العلم بأحکامهما[1].

[1] إن قیل بحرمة قطع الصلاة الواجبة کالیومیّة یجب علی المکلّف تحصیل العلم بأحکام الشکّ والسهو فی الصلاة فیما إذا احتمل ابتلاءه بهما أثناء الصلاة مع عدم إمکان تعلّم حکمهما؛ لأنّ مع عدم تعلّم حکمهما من قبل وإن یمکن له الإتیان بالوظیفة المقرّرة للشاکّ والساهی فی صلاته اتّفاقاً إلاّ أنه یحتمل أن یکون ما أتی به حالهما مبطلاً، کما یکون رفع یده عن تلک الصلاة باستینافها قطعاً للفریضة، کما إذا شکّ حال القیام فی أنّه رفع رأسه من الرکوع أو أنّه بعد لم یرکع، فإنّه إذا سجد یکون هذا إبطالاً لصلاته لو کان ترکه الرکوع مطابقاً للواقع، فإحراز أنّه لا یرتکب الحرام بقطع تلک الصلاة وترک الرکوع أو تدارک الرکوع یتوقّف علی تعلّم أحکام الشک والسهو ولو قبل مجیء الوقت.

نعم لو التزم بعدم حرمة قطع الصلاة الواجبة أو إبطالها وأنّ ما ذکر فی أحکام الشکّ والسهو تعیین علاج السهو والشکّ فی تلک الصلاة فلا موجب للقول بوجوب التعلّم، لإمکان إحراز الامتثال بالاستیناف بعد الإبطال من غیر ارتکاب محذور.

ثمّ إنه لا وجه لتقیید الماتن قدس سره وجوب التعلّم بما هو محلّ الابتلاء غالباً، إلاّ أن یراد منه عدم وجوب التعلّم بالإضافة إلی الموارد التی یطمئنّ بعدم الابتلاء بها.

وأیضاً ما ذکر قدس سره من أنّ المکلّف إذا لم یتعلّم أحکام الشکّ والسهو بالإضافة إلی الموارد التی یعمّ الابتلاء بها نوعاً وأتی المکلف بالصلاة مع اطمئنانه بأنّه لا یبتلی بها یصحّ عمله، ولازم ذلک أن لا یحکم بالصحة مع عدم الاطمینان بابتلائه، أو ابتلی بها وأتی بوظیفة الشاک والساهی اتّفاقاً بعنوان الرجاء، لا یمکن المساعدة علیه، کما إذا

ص : 350

أتی فی المثال السابق بالرکوع برجاء أنّ ذلک وظیفته وأتمّها ثمّ ظهر أنّ ما فعله فتوی العلماء، ولعلّه قدس سره یری أنّه لا یتحقق فی الصورتین قصد التقرّب المعتبر، حیث إنّه لا یتحقّق ممّن یحتمل ارتکاب الحرام بصلاته نظیر ما یقال بأنّه لو توضّأ بأحد الماءین یعلم بغصبیّة أحدهما یبطل وضوؤه حتّی ما إذا ظهر بعد الوضوء به أنّه کان المباح منهما، أو إذا توضّأ بکلّ منهما یحکم ببطلان وضوئه لعدم تحقق قصد التقرّب عند التوضؤ بکلّ منهما.

أقول: حرمة إبطال الصلاة الفریضة أو عبادة اُخری أثناءها موقوفة علی کون الدخول فی الصلاة أو نحوها دخولاً صحیحاً، وإذا فرض من الأوّل بطلان ذلک العمل لجهة ما فلا یکون قطعه محرّماً، فلابدّ من الالتزام بأنّ عدم تعلّم حکم الشکّ والسهو والدخول فی الصلاة مع احتمال عدم ابتلائه بهما أثناءهما لا ینافی قصد التقرّب إذا اتّفق عدم ابتلائه بهما، نظیر من صام فی نهار شهر رمضان مع عدم تعلّمه المفطرات الموجبة ارتکابها بطلان الصوم برجاء أنّه لا یرتکب شیئاً منها، حیث لا یحکم ببطلان صومه مع إمساکه عنها طرّاً، وکذا فیما إذا دخل فی الصلاة مع احتماله إتمامها صحیحاً حتّی فیما إذا اتّفق الشک والسهو ولکن بنی عند طروّ أحدهما علی شیء باحتمال أنّه وظیفة الشاکّ والساهی ثمّ تبیّن أنّ البناء الذی عمل علیه کان وظیفة الشاکّ أو الساهی، کما إذا رکع فی فرض الشکّ فی الرکوع حال قیامه.

وممّا ذکرنا یظهر الفرق بین التوضّؤ بأحد الماءین الذی یعلم بکون أحدهما مغصوباً وبین الدخول فی الصلاة مع احتمال إتمامها صحیحاً لعدم ابتلائه بالشکّ أو السهو، أو مع بنائه بما یحتمل کونه وظیفة الشاکّ أو الساهی، بخلاف التوضّؤ بأحدهما حیث یحتمل أنّ الغسل به ارتکاب الحرام المنجّز المعلوم بالإجمال،

ص : 351

حیث إنّ ما یبنی علیه عند عروض الشکّ والسهو من أحد الطرفین رجاءً لدوران الأمر بین المحذورین، بخلاف الوضوء فإنّه یترکه ویتیمّم کما هو وظیفته.

بقی فی المقام أمر وهو أنّ المنقول عن الشیخ الأنصاری قدس سره أنّ من ترک تعلّم أحکام الشکّ والسهو فی الصلاة یحکم علیه بالفسق، وهذه الفتوی منه قدس سره لا یمکن أن تبتنی علی حرمة التجرّی شرعاً، فإنّه قدس سره لم یلتزم لا بحرمة التجرّی ولا بقبحه الفعلیّ، وهو قدس سره یری أنّ العدالة هی ملکة الاجتناب عن المحرّمات والإتیان بالواجبات، ولو قیل بأنّ هذا التجرّی یکشف عن عدم ملکة الاجتناب والإتیان بالواجب، فلوجود الواسطة بین عدم الملکة والفسق لا یحکم بکونه فاسقاً، وقد تقدّم أنّ العدالة لیست بمعنی ملکتهما، بل هی استقامة الشخص علی وظائفه الشرعیّة وعدم خروجه عنها، وهذا الشخص لم یخرج بترک تعلّمه عن وظائفه الشرعیّة، بل المفروض أنّه أتی بصلاته صحیحة.

والتعلّم لم یکن وجوبه نفسیّاً بل کان وجوبه طریقیّاً، والغرض من موافقته الخروج عن عهدة التکالیف النفسیّة وعدم مخالفتها، والظاهر أنّ حکمه بالفسق مبنیّ علی ما تقدّم من بطلان الصلاة من تارک التعلّم لأحکام الشکّ والسهو حتّی ما إذا صلّی ولم یبتل فیها بالشکّ والسهو، فیکون محکوماً بالفسق.

ودعوی(1) أنّ الحکم بالفسق فیما إذا استلزم ترک التعلّم عدم تمکّنه من إحراز الامتثال بالإضافة إلی التکلیف المنجّز فی موطنه، فإنّ عدم إحراز امتثاله خروج عن الوظیفة الدینیّة فیکون فاسقاً، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ انطباق عنوان الفاسق

ص : 352

(مسألة 29) کما یجب التقلید فی الواجبات والمحرّمات یجب فی المستحبّات والمکروهات والمباحات[1] بل یجب تعلّم حکم کلّ فعل یصدر منه سواء کان من العبادات أو المعاملات أو العادیّات.

(مسألة 30) إذا علم أنّ الفعل الفلانی لیس حراماً ولم یعلم أنّه واجب أو مباح أو مستحبّ أو مکروه یجوز له أن یأتی به، لاحتمال کونه مطلوباً[2] وبرجاء الثواب. وإذا علم أنّه لیس بواجب ولم یعلم أنّه حرام أو مکروه أو مباح له أن یترکه لاحتمال کونه مبغوضاً.

فیما إذا ترتب الأثر الشرعیّ علیه مشکل جدّاً وإن لا یبعد نفی بعض العناوین المنطبقة علی العادل عنه، کالمأمون بدینه أو أنّه یواظب علی وظائفه الشرعیّة فتدبّر.

[1] لا ینبغی التأمّل فی أنّ علی العامیّ تعلّم الواجبات الشرعیّة بأجزائها وشرائطها وموانعها بالتقلید أو الاحتیاط فیها علی ما تقدّم، وکذلک الأمر فی المحرّمات حیث إنّ القیود المعتبرة فی المحرّم إمّا أن تحرز بالتقلید أو علیه الاحتیاط، وأمّا لزوم التقلید فی المستحبات والمکروهات والمباحات ففیما إذا احتمل الإلزام فیها، حیث إنّ علیه رعایة احتمال الإلزام أو التقلید فی إحراز عدم الإلزام فی الفعل سواء کان إحرازه نفی الإلزام بفتوی الفقیه بالاستحباب أو الإباحة أو الکراهة. وأمّا إذا علم العامیّ بعدم الإلزام وتردّد فی استحبابه الشرعیّ فإنّه وإن یجوز الإتیان به برجاء کونه مستحبّاً إلاّ أنّ قصد الاستحباب الجزمیّ فیه یتوقّف علی إحراز الاستحباب بالتقلید، وکذلک ترک الفعل فیما إذا احتمل کراهته مع إحرازه عدم الحرمة فیه، ویجری لزوم التقلید فی الأجزاء والشرائط فی العبادات المستحبة، بل فی المعاملة فی إحراز صحتها إن ترک الاحتیاط فیها أو لم یعرف کیفیّة الاحتیاط فیها.

[2] إذا ترک التقلید فی الصورة الاُولی ولم یحرز عدم وجوبه فعلیه الاحتیاط

ص : 353

(مسألة 31) إذا تبدّل رأی المجتهد لا یجوز للمقلّد البقاء علی رأیه الأوّل [1].

(مسألة 32) إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقّف والتردّد یجب علی المقلّد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد[2].

بالإتیان به برجاء الوجوب، فإنّ الاحتیاط علی العامیّ قبل الفحص لازم فی موارد احتمال التکلیف، وکذا الحال فی الصورة الثانیة إذا لم یحرز عدم حرمته علیه الاحتیاط فی ترکه.

نعم إذا أحرز عدم الوجوب والحرمة فی الصورتین یجوز له الاحتیاط بما ذکره، فإنّ إحراز عدم التکلیف بالطریق المعتبر لا یمنع عن الاحتیاط بل هو حسن ومستحب کما قرّر فی محلّه.

[1] قد تقدّم أنّ الفتوی السابقة بعد رجوع المجتهد عنها إلی فتوی اُخری لا تبقی الفتوی الاُولی علی الاعتبار، والفتوی إخبار عن حکم الواقعة وتعیین للوظیفة المجعولة فیها من أوّل تأسیس الشریعة علی طبق ما استفاده من مدارک الأحکام؛ ولذا قلنا إنه لولم یکن دلیل علی إجزاء الأعمال السابقة التی کانت علی طبق الفتوی السابقة کان علی المکلّف تدارکها علی طبق الفتوی الجدیدة؛ لأنّ ما دلّ علی اعتبار الفتوی للعامیّ من الروایات والسیرة العقلائیة لا یعمّ شیء منهما صورة عدول المجتهد من فتواه السابقة، ولا فرق فی ذلک سواء کان عدوله من فتواه السابقة إلی الفتوی الاُخری أو کان إلی التوقّف والتردّد فی حکم الواقعة.

هذا فیما إذا أحرز العامی العدول إلی الفتوی الاُخری أو إلی التوقّف والاحتیاط، وأمّا إذا شکّ فی العدول فله أن یبقی علی تلک الفتوی، فإنّه مقتضی الاستصحاب فی بقاء تلک الفتوی وعدم العدول عنها.

[2] فإنّه برجوع المجتهد إلی التوقّف والفتوی فلا یکون له فی الواقعة فتوی فعلاً،

ص : 354

(مسألة 33) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلّد تقلید أیّهما شاء[1] ویجوز التبعیض فی المسائل. وإذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره.

ویکون علی العامیّ فعلاً إما الاحتیاط فی الواقعة أو الرجوع إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد علی ما تقدّم سابقاً من تخییر العامیّ بین الاحتیاط والرجوع إلی فتوی المجتهد الواجد للشرایط.

الشریعة السهلة السمحة، والثانی لا وجه له فإنّ مع سقوط فتوی المجتهدین فی واقعة للمعارضة لا یمکن نفی الاحتمال الثالث لما تقرّر فی الاُصول من أنّه لا یمکن نفی الثالث بالدلالة الالتزامیّة بعد سقوط المدلول المطابقیّ عن الاعتبار، فلا وجه لما یقال فی وجه الاحتیاط بین القولین بأنّه لا اعتبار بفتوی الآخرین؛ لأنّ المفروض أنّهما بالإضافة إلی الآخرین أفضلان أو أنّ فتواهما تتضمّن الفتوی بأنّ الحکم الثالث غیر ثابت فی الواقعة فتدبّر.

وربّما(1) یقال: إنّه علی تقدیر التبعیض فی التقلید فاللازم رعایة عدم استلزامه الإتیان بعمل بنحو یکون باطلاً عند کلیهما، کما إذا أفتی أحدهما بعدم وجوب السورة بعد قراءة الحمد فی الرکعتین الأوّلتین وبلزوم الإتیان فی الأخیرتین بالإتیان بالتسبیحات الأربعة ثلاث مرات، وأفتی الثانی بلزوم قراءة السورة وکفایة التسبیحات مرّة، فإنّ العامی إذا قلّد فی مسألة قراءة السورة بالأوّل وفی التسبیحات بالثانی فالصلاة التی یأتی بها بلا سورة وبالتسبیحات بالمرّة لا تصحّ عند کلیهما فهذا التخییر غیر جایز، وکذا التبعیض فی الموارد التی یکون العمل متعدّداً وفی واقعتین ولکن بینهما تلازم فی الحکمین وأوجب التبعیض التفکیک بین المسألتین، کما إذا أفتی أحدهما بوجوب التمام والصوم فی سفر وأفتی الآخر فیه بالقصر والإفطار فقلّد العامی الأوّل فی وجوب التمام، والثانی فی لزوم الإفطار، وهکذا فإنّ العلم الإجمالی إمّا ببطلان صلاته أو عدم جواز إفطاره منجّز.

وقد أجبنا عن ذلک وقلنا بجواز التبعیض حتی بالإضافة إلی العمل الواحد فی

ص : 356

مسألة (65) الآتیة حیث قال الماتن قدس سره فیها: فی صورة تساوی المجتهدین یتخیّر بین تقلید أیّهما شاء کما یجوز له التبعیض حتی فی أحکام العمل الواحد حتّی أنّه لو کان مثلاً فتوی أحدهما وجوب جلسة الاستراحة، واستحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع وفتوی الآخر بالعکس یجوز أن یقلّد الأوّل فی استحباب التثلیث، والثانی فی استحباب الجلسة.

وما قیل من أنّ صلاته بتقلید الأول فی استحباب التثلیث، والثانی فی استحباب جلسة الاستراحة تکون باطلة عند کلا المجتهدین غیر صحیح، فإنّ من یقول ببطلان الصلاة من المجتهدین بترک التثلیث فی التسبیحات الأربع یقول بالبطلان مع عدم العذر فی ترکها، وکذلک من یقول ببطلانها بترک جلسة الاستراحة یقول ببطلانها فی صورة عدم العذر فی ترکها کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد» ولیس من یفتی بعدم وجوب جلسة الاستراحة یقیّد عدم وجوبها بصورة الإتیان بالتسبیحات الأربع ثلاثاً، کما أنّه لیس فتوی من یفتی بکفایة الواحدة یقیّد کفایتها بصورة الإتیان بجلسة الاستراحة بحیث لولم یأت بالتسبیحات إلاّ مرّة یکون علیه الإتیان بجلسة الاستراحة، ولیس علی العامیّ إلاّ التقلید عمّن یری عدم وجوب جلسة الاستراحة والتقلید عمّن یری عدم وجوب التثلیث فی التسبیحات الأربع، کما هو مقتضی جواز التبعیض فی تقلیده لتساوی المجتهدین.

نعم، فیما إذا کان الجزء أو القید رکناً بحیث لا یعذر فیه الجاهل بأن یبطل عمله بالإخلال به علی قولی المجتهدین، فمع الإخلال بالرکن فی ذلک العمل لم یجز التبعیض، وهذا لا یفرض فی الصلاة لعدم الاختلاف فی أرکانها، ویتصوّر فی مثل الحجّ، کما إذا أفتی أحد المجتهدین بإجزاء درک الوقوف الاضطراریّ المزدلفة یوم

ص : 357

(مسألة 34) إذا قلّد من یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم ثم وجد أعلم من ذلک المجتهد[1] فالأحوط العدول إلی ذلک الأعلم وإن قال الأول بعدم جوازه.

العید وإن لم یدرک الوقوف الاختیاریّ والاضطراریّ بعرفة، ولکن کان فتواه عدم کفایة الغسل المستحب فی الطهارة من المحدث بالأصغر، ویری المجتهد الآخر العکس وأنّ الغسل الاستحبابی یجزی ولا یجزی الوقوف الاضطراریّ من غیر درک الاضطراریّ بعرفة والمکلّف أدرک الاضطراری بالمشعر خاصّة، وعلیه فإن أدرک المکلّف الوقوف الاضطراری بالمشعر خاصّة وأتی بطواف حجه وعمرته بالغسل المستحب من وضوء یکون حجّه باطلاً عند کلا المجتهدین، وفی جواز التبعیض کذلک إشکال لعدم إحراز العامیّ صحة عمله علی فتوی واحد منهما.

وأمّا مسألة القصر والصوم فلا تکون من هذا القبیل؛ لأن من یوجب القصر من المجتهدین والإفطار فصلاته قصراً وظیفته عنده والآخر یقول إنّ الصوم وظیفته الواقعیّة، والقائل بالإفطار یقول بصحّة صومه لکونه صائماً جهلاً بوجوب الإفطار علیه.

نعم لو علم العامیّ أنّ وجوب القصر فی الصلاة فی سفر لا یجتمع مع وجوب الصوم فیه یلزم علیه الجمع بین القصر والتمام والصوم فیه والقضاء بعده أو ترک التبعیض؛ لأنّ علمه الإجمالیّ بعدم اجتماع وجوب القصر مع وجوب الصوم فی السفر المفروض یوجب علمه ببطلان أحد الأمرین من صلاته أو صومه.

[1] حیث إنّه قدس سره احتاط فی تقلید الأعلم _ کما تقدّم سابقاً _ احتاط فی المقام أیضاً فی العدول.

ولکن لا یخفی أنّه لو کان تقلید الأعلم من الأوّل احتیاطاً واجباً لا یکون العدول إلی الأعلم فی الفرض من الاحتیاط؛ لأنّ ظاهر الفرض وقوع التقلید الأوّل صحیحاً

ص : 358

(مسألة 35) إذا قلّد شخصاً بتخیّل أنّه زید فبان عمرواً، فإن کانا متساویین فی الفضیلة ولم یکن علی وجه التقیید صحّ، وإلاّ فمشکل[1].

وکان یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، وبعد وجدان الأعلم منه متأخّراً یحتمل تعیّن تقلید ما قلّده، کما تقدّم فی مسألة عدم جواز العدول عن الحیّ؛ وذلک لا لفتوی ذلک المجتهد بعدم جواز العدول حتّی إلی الأعلم، بل لاحتمال تعیّن الحجّة فی فتاویه فی الوقایع کما أنّ تعیّن الرجوع إلی الأعلم منجّز لوجوب تقلید الأعلم الفعلیّ فعلیه الجمع فی المسائل بین فتوی الأعلم السابق والأعلم الفعلیّ فیها.

هذا بناءً علی ما ذکره من وجوب الاحتیاط فی تقلید الأعلم من المجتهدین، وأمّا بناءً علی ما ذکرنا من عدم اعتبار فتوی غیر الأعلم مع الأعلم یتعیّن الرجوع فی المسائل التی یعلم اختلافهما فیها ولو إجمالاً.

[1] حاصل ما ذکره فی المقام أنّه إذا کان فی البین مجتهدان متساویان فی الفضیلة بحیث یجوز للعامیّ تقلید أیّ منهما وقلّد أحدهما باعتقاد أنّه زید ثمّ بان أنّه عمرو أی المجتهد الآخر، فإن کان العامیّ بحیث لو علم من الأوّل أنّه عمرو کان أیضاً یقلّده ففی الفرض حکم بصحة التقلید، وأمّا إذا کان عالماً بأنه عمرو لم یکن یقلّده فإنّه مشکل فی تحقّق التقلید.

وعبّر فی الصورة الاُولی بأنّ قصد التقلید عن الشخص المزبور فی الفرض الأوّل لم یکن بنحو التقیید بخلاف الفرض الثانی، وهذا نظیر ما ذکر فی الاقتداء وأنّ المکلف إذا قصد الائتمام بالإمام باعتقاد أنّه زید ثمّ ظهر بعد الصلاة أنّه عمرو، فإن کان قصده الائتمام بزید لا علی نحو التقیید بحیث لو کان عالماً من الأوّل أنّ الإمام عمرو کان أیضاً یأتمّ به تصحّ صلاته جماعة، وأمّا إذا کان عالماً بأنّ الإمام عمرو لما کان یأتمّ به فصلاته أو جماعته باطلة.

ولکن لا یخفی أنّ القابل للتقیید حقیقة هو الکلّی أی ما کان الفعل کلیّاً ولو مع

ص : 359

عدم کلیّة متعلّقه، کما فی متعلّقات الأوامر والنواهی وغیرهما من الأحکام التکلیفیّة والوضعیّة حیث یمکن لجاعل الحکم أن یجعل متعلّق حکمه واعتباره مطلقاً أو مقیّداً، وأمّا ما صار فعلیّاً فی الخارج بأن تحقّق فیه فلا یتّصف بالإطلاق والتقیید، بل هو موجود جزئیّ خارجیّ لا محالة.

فإن کان ذلک الموجود الخارجیّ من الفعل عنوانه من العناوین غیر القصدیّة ینطبق عنوانه علیه لا محالة، غایة الأمر إذا کان الفاعل الصادر عنه الفعل ملتفتاً إلی عنوانه حین صدوره منه یکون الفعل عمدیّاً، وإن کان غیر ملتفت إلیه بحیث لو کان ملتفتاً لم یصدر عنه ولم یفعل یکون خطأً، وکذلک إذا کان ملتفتاً إلی عنوان الفعل ولکن لم یلتفت إلی ما وقع ذلک الفعل علیه من المتعلّق له، فلو کان ملتفتاً إلیه کان الفعل المقصود والملتفت إلی عنوانه عمدیّاً وإلاّ کان خطأً، کما إذا قتل شخصاً بزعم أنّه زید ولکن ظهر بعد ذلک أنّه عمرو بحیث لو احتمل أنّه کان عمراً لم یکن یقتله.

وأمّا إذا کان عنوان الفعل من العناوین القصدیّة ولم یقصد ذلک العنوان بفعله لا یکون ذلک الفعل مصداقاً لذلک العنوان، من غیر فرق بین العبادات والمعاملات، وکذا إذا قصد العنوان القصدیّ ولکن انتفی عما ینطبق علیه العنوان القصدیّ ما یعدّ قیداً مقوّماً فی انطباق ذلک العنوان، کما إذا قصد إنشاء الطلاق لامرأة بتخیّل أنّها زوجته ولکن أخطأ ولم تکن المرأة زوجته بل أجنبیة له، وهذا بخلاف ما إذا تحقّق ذلک القید، فإنّه یکون ذلک الفعل الذی هو عنوان قصدیّ محقّقاً لا محالة، والمفروض فی المقام کذلک، فإنّ المفروض أنّ الذی قلّده بتخیّل أنّه زید فبان أنّه عمرو واجد لتمام الشرائط المعتبرة فی المجتهد، وقد تعلم منه الفتوی وعمل علی طبقه فیکون تقلیداً مجزیاً، ولو کان عالماً بأنّه عمرو لما قلّده من قبیل تخلّف الداعی،

ص : 360

(مسألة 36) فتوی المجتهد یعلم بأحد اُمور: الأوّل: أن یسمع منه شفاهاً، الثانی: أن یخبر بها عدلان، الثالث: إخبار عدل واحد بل یکفی إخبار شخص موثّق یوجب قوله الاطمئنان وان لم یکن عادلاً، الرابع: الوجدان فی رسالته، ولابدّ أن تکون مأمونة من الغلط[1].

وکذا فی مسألة الائتمام بأحد الشخصین الواجدین لشرائط الائتمام فإنه یتحقّق الائتمام ویکون مجزیاً، بخلاف ما لم یکن واجداً لشرائط الائتمام فإنه لعدم تحقّق شرائط الائتمام لم یتحقّق الائتمام، غایة الأمر صلاة المأموم محکومة بالصحة إذا لم یرتکب فی صلاته ما یبطل صلاته الفرادی حتّی حال العذر کتعدّد الرکوع فی رکعة؛ وذلک فإنّ صلاته لم تنقص من صلاة المنفرد إلاّ القراءة وتسقط اعتباره عند العذر، ومنه الاعتقاد بصحة ائتمامه.

[1] وذلک فإنّ السماع من المجتهد شفاهاً تعلّم لفتواه وجداناً إذا کان ما ذکر المجتهد من فتواه صریحاً بحسب المدلول أو کان ظاهراً، والکلام فی اعتبار الظواهر مفروغ عنه فی المقام، وأمّا الثانی یعنی إخبار العدلین بفتواه فإنّه داخل فی البیّنة لفتواه إذا کان إخبارهما به بالسماع من المجتهد، وأمّا إذا لم یکن إخبارهما کذلک أو أخبر عدل بفتواه فهو داخل فی خبر العدل، وقد تقدّم اعتباره فی الأحکام التی منها فتوی المجتهد بالإضافة إلی العامیّ، بل ذکرنا اعتباره فی الموضوعات أیضاً وإن استشکل فیه بعض الأصحاب کالماتن قدس سره ، بل المعتبر فی نقل الحکم خبر الثقة إذا استند فی نقله إلی الحسّ وإن کان بوسائط؛ ولذا التزم الماتن قدس سره فی المقام باعتبار خبر العدل الواحد بل الثقة وإن لم یکن عدلاً، ولکن قیّد الثقة بوصف بقوله: «موثّق یوجب قوله الاطمینان» ولو کان مراده الإیجاب النوعیّ فمفاده اعتبار نفس خبر الثقة، وإن کان مراده الاطمینان الشخصیّ تکون النتیجة اعتبار الاطمینان الناشئ من خبر الثقة، وفی

ص : 361

اعتبار خبر الثقة قولان وکأنه اختار أحد القولین یعنی القول الثانی.

وعلی الجملة کما أنّ قول الإمام علیه السلام طریق إلی الحکم الشرعیّ المجعول فی الشریعة والراوی عنه علیه السلام یخبر عن ذلک الطریق کذلک فتوی المجتهد طریق شرعیّ إلی الحکم الشرعیّ المجعول فی الشریعة بالإضافة إلی العامیّ، والمخبر بفتوی المجتهد یخبر عن ذلک الطریق المعتبر فی حقّه، فالراوی عن المعصوم لا یروی الحکم الشرعیّ المجعول فی الشریعة بالذات، وإنّما یخبر عن طریقه بنقله قول المعصوم. کذلک الراوی لفتوی المجتهد إنما یروی طریقه إلی الحکم الشرعیّ المجعول بنقل فتوی المجتهد ونظره؛ ولذا لم یستشکل الماتن قدس سره فی اعتبار خبر العدل بل الثقة عن المجتهد بفتواه مع أنّه لم یلتزم باعتبار خبر العدل فی الموضوعات بل استشکل فی اعتباره فیها.

وما ذکر فی المتن من تقیید الموثّق بما «یوجب قوله الاطمینان» إن کان من قبیل الوصف التوضیحیّ وبأنّ الموثّق من یوجب قوله الوثوق والاطمینان نوعاً فهو، وإلاّ بأن کان المراد اعتبار الوثوق والاطمینان الشخصیّ من خبره فلا یمکن المساعدة علیه؛ لما ذکرنا فی بحث حجیّة الخبر من أنّ خبر الثقة موضوع للاعتبار عند العقلاء فی مقام الاحتجاج والاعتذار، ولا یدور اعتباره مدار الوثوق والاطمینان الشخصیّ وعدمه.

والوجه فی اعتبار أخبار الثقات عند العقلاء هو تنظیم أمر اجتماعاتهم ولا یمکن أن یستند إلی أمر نفسانیّ لا یتمکّن نوعاً من إحرازه، وعدم إحرازه فی مقام الاحتجاج والاعتذار فیما بینهم، کما ذکرنا ذلک فی بحث حجّیة الظواهر أیضاً، حیث لا معنی أن یکون اعتبار ظاهر کلام المتکلّم منوطاً بظنّ السامع والمستمع بمراد

ص : 362

(مسألة 37) إذا قلّد من لیس له أهلیّة الفتوی ثمّ التفت وجب علیه العدول، وحال الأعمال السابقة حال عمل الجاهل غیر المقلّد. وکذا إذا قلّد غیر الأعلم وجب علی الأحوط العدول إلی الأعلم، وإذا قلّد الأعلم ثمّ صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول إلی الثانی علی الأحوط[1].

المتکلّم وعدم ظنّه، فیکون ظاهر کلامه معتبراً سواء حصل الظنّ منه بالمراد أم لا.

وأمّا ما ذکره قدس سره من «الوجدان فی رسالته ولابد من أن تکون مأمونة من الغلط» فقد ذکر فی بحث حجّیة الظواهر أنّه لا فرق فی اعتبار ظهور الکلام بین أن یکون مکتوباً أو شفهیاً، ولابد من إحراز کون ما فی الرسالة کتابة فتواه بأن یکون مأموناً من الغلط، کما إذا لاحظ المفتی الرسالة فوقّعها بأنّ ما ذکر فیها فتاواه فی المسائل الشرعیّة، واللّه العالم.

[1] وذلک فإنّ الاستناد فی أعماله السابقة إلی قول من لیس له أهلیّة الفتوی لا یکون استناداً فیها إلی الحجّة ولا یعتبر تعلّم قوله تعلّماً للحکم الشرعیّ فی الواقعة التی ابتلی بها، فعلی ذلک یجب تدارک الأعمال السابقة علی طبق فتوی المجتهد الفعلیّ إذا کانت فتواه بطلان تلک الأعمال ولا یحکم بإجزائها فی موارد فتواه ببطلانها؛ لأنّ ما ذکرنا سابقاً من الإجزاء فی العبادات والمعاملات بمعنی العقود والإیقاعات ما إذا کان العامیّ حال العمل مستنداً إلی فتوی المجتهد الواجد لما تقدّم من الشرائط.

وقد تقدّم أیضاً أنّه مع علم العامیّ باختلاف الفتوی فی الوقایع التی یعلم ابتلاءه بها أو یحتمل ابتلاءه علیه أن یرجع إلی الأعلم، ولو کان علمه بالاختلاف علماً إجمالیّاً فتقلیده عن غیر الأعلم فی الفرض غیر مجزئ، ویجب العدول إلی الأعلم ویتدارک أعماله السابقة إذا کان منها ما یفتی الأعلم ببطلانه.

ص : 363

(مسألة 38) إن کان الأعلم منحصراً فی شخصین ولم یمکن التعیین فإن أمکن الإحتیاط بین القولین فهو الأحوط، وإلاّ کان مخیّراً بینهما[1].

نعم لو کان رجوعه إلی غیر الأعلم فیها لفتوی الأعلم بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم فلا تحتاج الأعمال السابقة إلی التدارک، ویحکم بإجزائها علی القول بالإجزاء بالإضافة إلی الأعمال السابقة فی العبادات والمعاملات؛ لأنّ المفروض أنّ العامیّ کان مستنداً فی تلک الأعمال إلی الحجّة، ونظیر ذلک ما إذا کان آخذاً بفتوی الأعلم فی أعماله السابقة ثمّ صار غیره أعلم منه، فیجب الرجوع إلی الأعلم الفعلیّ، ولکن یحکم فی أعماله السابقة بالإجزاء.

وما ذکر الماتن قدس سره من الاحتیاط الوجوبیّ فی تقلید الأعلم وکذا فی فرض صیرورة غیره أعلم منه لعلّه یرید صورة عدم العلم بالاختلاف، وإلاّ کما ذکرنا لا اعتبار بقول غیر الأعلم مع الأعلم فی صورة العلم ولو بالإجمال باختلافهما فی المسائل التی یبتلی بها العامیّ، وکذا مع العلم الإجمالیّ فی المسائل التی یحتمل الابتلاء بها.

ثمّ إنّ ما ذکره قدس سره إذا قلّد غیر الأعلم وجب علیه العدول إلی الأعلم علی الأحوط، وکذا ما إذا قلّد الأعلم ثمّ صار غیره أعلم، ففی الاحتیاط المذکور مع احتماله التخییر بین الأعلم وغیر الأعلم تأمّل، خصوصاً فی الفرض الثانی حیث کانت فتوی الأوّل حجة فی حقّه ودار الأمر بین بقائه علی الحجّة أو صیرورة الثانی حجّة، فلابدّ فی صورة اختلافهما فی الفتوی الأخذ بالأحوط من قولیهما علی ما تقدّم.

نعم فی الفرض الأوّل یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم کون فتوی الأوّل حجّة فی حقّه من الأوّل، فالأحوط علی مسلکه العدول إلی الثانی.

[1] لإمکان الاحتیاط صورتان: الاُولی أن یفتی کلّ منهما فی المسألة بالتکلیف ولکن اختلفا فی متعلّقه کما إذا أفتی أحدهما فی سفر بوجوب القصر، والآخر

ص : 364

بوجوب التمام، کما إذا سافر المکلّف ثمانیة فراسخ ثلاثة ذهاباً وأربعة رجوعاً أو أفتی أحدهما فی کفارة بصوم شهرین متتابعین تعییناً، والآخر بالتخییر بینه وبین إطعام ستین مسکیناً، وفی هذا الفرض یجب علی العامی الأخذ بالاحتیاط بالجمع بین القصر والتمام، وبالتکفیر بشهرین عن الصیام، وذلک إمّا لعلمه إجمالاً بوجوب إحدی الصلاتین أو علمه بقیام الحجّة علی وجوب شهرین ولا یعلم بقیام الحجّة علی إجزاء إطعام ستین مسکیناً وکونه بدلاً عن صیام شهرین متتابعین، وکما إذا أفتی أحدهما بأن من فات عنه رمی الجمرات یقضیه من الغد، وقال الآخر یقضیه فی لیلته، فإنّه یجب علیه الجمع بین الرمی فی لیلته والرمی من الغد لعلمه بقیام الحجّة علی وجوب أحدهما، ولو احتمل عدم وجوب التدارک أصلاً فإنّ هذا الاحتمال لا یزید علی احتمال الخلاف وعدم الإصابة فی سائر الطرق والأمارات المعتبرة.

وربّما یتمسّک بأصالة الاشتغال وأنّ مقتضاه الجمع بین الفتویین فی العمل والأخذ بالأحوط منهما؛ لأنّ العلم الإجمالیّ للعامیّ بثبوت التکالیف فی الوقایع التی یبتلی بها مقتضاه الاحتیاط فی جمیع الصور المتقدمة، بل علیه الاحتیاط حتی فیما إذا احتمل التکلیف إلاّ فی مورد أحرز الحجّة علی نفی التکلیف فیه، کما إذا أفتی فی واقعة کلّ من المجتهدین اللذین لا یحرز الأعلم منهما بعدم التکلیف، بخلاف ما إذا أفتی أحدهما بالتکلیف، وأفتی الآخر بعدمه حیث إنّ مع اشتباه الحجّة بلا حجّة من الفتویین لا یحرز قیام الحجّة علی نفی التکلیف.

هذا کلّه فیما إذا أمکن الاحتیاط بالعمل بالفتویین أو الأخذ بأحوط القولین، وأمّا إذا لم یمکن الاحتیاط کذلک، کما إذا أفتی أحدهما بوجوب فعل والآخر بعدم جوازه أو أفتی أحدهما بوجوب الإفطار والآخر بوجوب الصوم فیتخیّر العامیّ فی

ص : 365

(مسألة 39) إذا شکّ فی موت المجتهد أو فی تبدّل رأیه أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء إلی أن یتبیّن الحال[1].

العمل بأحدهما لکفایة الامتثال الاحتمالیّ بعد فرض عدم تمکّنه من الموافقة القطعیّة بالعمل بالفتویین.

وربّما(1) یقال فی الفرض بتقدیم فتوی من فیه ترجیح کما إذا کان فی أحدهما المعیّن ظنّ بأنّه الأعلم، ولعلّ ذلک للنزول من الموافقة الظنیّة بعد عدم التمکّن من الموافقة القطعیّة.

وفیه أنّ العلم باعتبار أحد الفتویین لا یزید علی العلم الوجدانیّ بثبوت أحد التکلیفین، فمع کون المقام من دوران الأمر بین المحذورین لا یکون العلم بثبوت الحرمة أو الوجوب بیاناً لأحدهما المعیّن، والعلم باعتبار الفتوی بالحرمة أو الوجوب لا یزید علی العلم بأحدهما، کما أنّ الظنّ بأحدهما بعینه لا أثر له فکذلک العلم باعتبار أحد الفتویین، ولا تقاس المسألة بما إذا کان أحد المجتهدین بعینه أعلم من الآخر احتمالاً بأن علم إما أنّه أعلم أو متساویین فبناءً علی التخییر فی المتساویین یتعیّن تقلید ما هو محتمل أعلمیّته من الآخر فی موارد العلم بخلافهما ولو کان المعلوم کذلک بالعلم الإجمالی.

وعلی الجملة الظنّ إنّما یعتبر فی الحجّة فی دوران أمر الحجّة بین التعیین والتخییر کما یعتبر الظنّ بالأهمیّة فی مقام التکلیفین المتزاحمین.

[1] وذلک للاستصحاب فی حیاته وسائر أوصافه التی تکون دخیلة فی جواز البقاء علی تقلیده، وبما أنّ الشبهة موضوعیّة لا یجب الفحص من بقاء حیاته أو سائر

ص : 366

(مسألة 40) إذا علم أنّه کان فی عباداته بلا تقلید مدّة من الزمان ولم یعلم مقداره، فإن علم بکیفیّتها وموافقتها للواقع أو لفتوی المجتهد الذی یکون مکلّفاً بالرجوع إلیه فهو، وإلاّ فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، وإن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقّن[1].

الأوصاف، بل یبنی علی بقائها حتی یتبیّن الحال.

نعم علی العامیّ إحراز جواز البناء علی هذا البقاء من غیر ناحیة فتوی ذلک المجتهد المشکوک بقاؤه علی الأوصاف.

[1] إذا اتّفق للعامیّ المفروض فی المسألة العلم بأنّ أعماله السابقة کانت موافقة للوظیفة الواقعیّة وفرض الإتیان بها بقصد التقرّب فلا ینبغی التأمّل فی عدم لزوم تدارکها؛ لأنّ التقلید لم یکن شرطاً فی صحّة العبادات بل طریقاً إلی إحراز امتثال التکالیف المتعلّق بها، وکذا إذا علم أنّها تکون مطابقة لفتوی المجتهد الذی تکون وظیفته فی لزوم تدارکها وعدمه الرجوع إلیه فعلاً، فإنّه مع فتوی المجتهد الفعلیّ بما ینطبق علی أعماله السابقة لا موضوع لتدارکها حتّی فیما إذا کانت بعض تلک الأعمال باطلة علی فتوی المجتهد الذی کان علی العامیّ الرجوع إلیه فی تلک الأعمال، فإنّ فتوی المفتی تعتبر طریقاً إلی التکلیف والحکم الشرعیّ فی الواقعة بنحو القضیّة الحقیقیّة من أوّل الشریعة، وإذا سقطت فتوی المجتهد عن الاعتبار لموته أو غیره أو لم یکن معتبراً فی حقّه لعدم تعلّمه منه وعدم الاستناد إلیه فی مقام العمل یکون الطریق إلی تلک القضیة الحقیقیّة فتوی المجتهد الذی علیه الرجوع فعلاً؛ ولذا ذکرنا أنّ مقتضی القاعدة تدارک الأعمال السابقة علی طبق فتوی من یعتبر فتواه فعلاً حتی فیما إذا کان متعلّماً من المجتهد السابق وکان مستنداً إلی فتواه حین العمل، وإنّما التزمنا بالإجزاء للعلم بأنّ الشارع لا یرید تدارک عباداته السابقة فیما إذا احتمل

ص : 367

صحتها واقعاً وکان حین العمل مستنداً إلی فتوی من کانت فتواه معتبرة فی حقّه، وکذلک الحال فی عقوده وإیقاعاته السابقة، وأمّا إذا لم یستند حین العمل بذلک الفتوی فالإجزاء فیها خارج عن مورد العلم به، فلابدّ من تدارکها علی فتوی المجتهد الذی تکون وظیفته الرجوع إلیه فعلاً.

نعم یفصّل فی المقام بأنّه لا یحتاج إلی التدارک فی العبادات التی یکون تدارکها بالقضاء، فإنّه یکفی فیها احتمال مطابقتها للواقع حال العمل أو صحّتها واقعاً، فلا یجب فیه القضاء بخلاف ما إذا اُحرز بطلانها بحسب فتوی المجتهد الذی یرجع إلیه فعلاً لإخلاله فیها بما یوجب قضاءها، کالإخلال ببعض الأرکان فی الصلاة أو الإخلال بسائر الأجزاء وترکها مع احتمال اعتبارها حال العمل حیث لا مجری لحدیث «لا تعاد» مع احتمال الاعتبار والإخلال حال العمل.

وعلی الجملة موارد لزوم القضاء إحراز الفوت وجداناً أو بطریق معتبر فعلاً فمع عدم إحرازه کذلک کما إذا لم یخلّ بصلاته حال عدم تقلید فی أرکانها ولا فی سائر الأجزاء وشرایطها إلاّ نسیاناً أو غفلة فیکون مقتضی حدیث «لا تعاد» الحکم بصحّتها، بخلاف ما إذا أخلّ فی الأرکان أو فی الأجزاء والشرائط التی کان یحتمل حال العمل اعتبارها ومع ذلک لم یکن یراعیها، فإنّه یجب علیه تدارک تلک الصلوات، وکذا الحال فی سائر العبادات التی یحرز فوتها بفتوی المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فعلاً. وأمّا إذا شکّ فی فوتها لعدم علمه بکیفیة عمله فی ذلک الحال فلا یجب قضاؤها لأنّ الشکّ فیه من الشکّ فی التکلیف فعلاً.

وقد ذکر النائینی قدس سره (1) اختصاص حدیث «لا تعاد» بالناسی حیث إنّ المکلف

ص : 368

حال صلاته وإخلاله فیها جهلاً کان مکلّفاً بالإتیان بالصلاة التامّة کما هو مقتضی التکلیف الواقعیّ غیر المقیّد بالعلم والجهل بالجزئیّة والشرطیّة، فالمکلّف الجاهل والمخلّ بالجزء أو الشرط جهلاً مکلّف عند إخلاله کقبل الإخلال، وبعده مکلّف بما کان مکلّفاً به، بخلاف الناسی فإنّه حین نسیانه لا یکون مکلّفاً بالصلاة التامّة لنسیانه الجزء والشرط وبعد تذکّره وزوال نسیانه یتوجه إلیه التکلیف بالإعادة أو عدمها، بخلاف الجاهل قاصراً أو مقصّراً فإنّه حین العمل یکون مکلّفاً بالصلاة التامّة علی ما تقدّم.

أقول: لا یختصّ ما ذکره قدس سره بالناسی بل یجری فی حقّ المقصّر الذی کان غافلاً عن اعتبار شیء فی الصحة حیث إنّ التکلیف بالواجد له لغفلته ساقط فی حقّه فلا یختص الأمر بالإعادة فی حقّ الناسی.

لا یقال: إذا کان غفلة المکلّف عن اعتبار شیء فی الصلاة ناشئاً عن ترک التعلّم فلا یکون المکلّف معذوراً فی ترکه فی الصلاة.

فإنّه یقال: هذا لا یمنع عن الحکم بصحة الصلاة التی أتی بها حال غفلته إذا لم یکن الإخلال فی أرکانها.

أضف إلی ذلک أنّ الغافل الذی لم یکن له سبیل إلی معرفة جمیع ما یعتبر فی الصلاة وکان معتقداً صحّة ما أتی به حال العمل فیدخل فی حدیث «لا تعاد»، فإنّه یجری فیه ما ذکره قدس سره فی الاستظهار من حدیث «لا تعاد».

أضف إلی ذلک أنّ مفاد حدیث «لا تعاد» لیس تکلیفاً نفسیّاً بل هو إرشاد إلی بقاء التکلیف الواقعیّ عند الإخلال بما ذکر فی المستثنی وعدم بقائه مع الإخلال بما یدخل فی المستثنی منه، وأنّ التعبیر بالإعادة وعدمها لفرض أنّ المکلف حین

ص : 369

العمل یأتی بما یعتقد أنّه وظیفته؛ ولذا لا یشمل الجاهل المقصّر الذی یحتمل عند الإتیان أنّ عمله ناقص وفیه خلل من حیث بعض الأجزاء والشرایط أو ارتکاب المانع مع تمکّنه من الإتیان بصلاته صحیحة ولو بالتعلّم، مع أنّ الالتزام بشمول حدیث لهذا الجاهل المقصّر یوجب حمل بعض الخطابات الواردة فی الأجزاء والشرائط والموانع للعمل علی الفرد النادر کقوله علیه السلام : «من تکلّم فی صلاته متعمّداً فعلیه إعادة الصلاة»(1) فإنّه علی تقدیر شمول «لا تعاد» للمقصّر الذی یحتمل عند التکلّم فی صلاته بطلانها یلزم حمل الخطاب المذکور علی العالم المتعمّد، وصدوره من العالم المتعمّد المرید للامتثال نادر.

والمتحصّل مما ذکرنا أنّ الجاهل إذا لم یعلم کیفیّة عمله واحتمل صحته واقعاً لا یجب علیه القضاء؛ لأنّ الموضوع لوجوبه فوت الفریضة فی وقتها، ومقتضی الاستصحاب فی عدم الفوت ولا أقل أصالة البراءة عن تکلیف القضاء عدم وجوبه.

نعم لا تجری فی حقّ العامیّ الجاهل حال العمل أصالة الصحّة فی عمله أی قاعدة الفراغ فإنّ العامی المفروض یحتمل إخلاله بالعمل جهلاً لا بطروّ الغفلة حال العمل علی ما قرّر ذلک فی بحث قاعدة الفراغ، کما أنّ الاستصحاب فی عدم الإتیان بالواجب علیه فی وقته لا یثبت فوت ذلک الواجب.

وممّا ذکر یظهر أنّه علی العامیّ تدارک معاملاته السابقة إذا احتمل الخلل فیها علی طبق فتوی المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فعلاً. وعلی ما ذکرنا کلّما دار أمر القضاء بین الأقلّ والأکثر یکتفی بالأقلّ؛ لأصالة عدم فوت الزائد أو لأصالة البراءة عن

ص : 370

(مسألة 41) إذا علم أنّ أعماله السابقة کانت مع التقلید لکن لا یعلم أنّها

وجوب قضاء الزائد.

ولکن ربّما یقال فی الدوران بین الأقل والأکثر لزوم القضاء بمقدار یعلم الفراغ، وعن بعض بمقدار یظنّ بالفراغ، وقد ذکر فی وجه ذلک أنّ فی مورد دوران التکلیف بین الأقلّ والأکثر غیر الارتباطیین تجری البراءة عن التکلیف الزائد، کما إذا أتلف مال زید وتردّدت قیمته بین الأقلّ والأکثر، أو علم بعد شهر رمضان أنّه أفطر الصیام فی مرضه ودارت تلک الأیام بین الثمانیة وبین العشرة، أو أنّه استیقظ من نومه وتردّد أنّه نام تمام وقت صلاتین أو یوماً واحداً بتمامه، ففی مثل ذلک لا ینبغی التأمّل فی الاکتفاء بالأقلّ، وأمّا إذا تردّد التکلیف المنجّز السابق بین الأقلّ والأکثر، کما إذا علم أنّه لم یصلّ أیّاماً وتردّد فی تلک الأیام بعد ذلک بین الأقل والأکثر فإنّه یجب علیه الاحتیاط، وذلک فإنّ کلّ یوم ترک فیه الصلاة فقد تنجّز علیه قضاء صلوات ذلک الیوم، وکذا الحال فیما إذا ترکها فی الیوم الثانی تنجّز علیه قضاء صلوات ذلک الیوم أیضاً، وهکذا فإنّ هذا المکلّف إذا اقتصر بعد ذلک بمقدار الأقلّ یحتمل مخالفة بعض التکالیف المنجّزة فی حقّه من السابق، ونظیر ذلک ما إذا استدان من زید تدریجاً وبعد ذلک تردّد فی ما استدانه بین الأقلّ والأکثر، فإنّه لا تجری البراءة فی ناحیة الأکثر حیث إنّه کان مکلّفاً بأداء کلّ دین بالتکالیف المنجّزة من السابق فیحتمل عدم سقوط بعضها عن عهدته بأداء الأقلّ والعامیّ الذی ترک التقلید عمداً من هذا القبیل.

ولکن لا یخفی ما فیه، أوّلاً: لعدم اندراج المقام فی الکبری المذکورة حیث إنّ المکلّف لا یعلم بکیفیّة أعماله السابقة الصادرة فی ذلک الزمان ویحتمل انطباق تلک

ص : 371

کانت عن تقلید صحیح أم لا، بنی علی الصحّة[1].

الأعمال علی طبق فتوی المجتهد الذی یجب علیه الرجوع إلیه فعلاً.

نعم إذا علم أنّ ما أتی به سابقاً کان مخالفاً لفتوی من یجب علیه الرجوع إلیه فعلاً وتردّد بعد ذلک فی مقداره بین الأقلّ والأکثر فیمکن أن یقال: مقتضی ما تقدم هو الاحتیاط.

وثانیاً: أنّ التکلیف فی دوران الواجب الاستقلالیّ بین الأقل والأکثر هو تنجّز الأقلّ والرجوع إلی البراءة فی الأکثر من غیر فرق بین الموارد؛ لأنّ تنجّز التکلیف وإن کان بالعلم إلاّ أنّ بقاء تنجّزه إنّما هو ببقاء ذلک العلم علی ما قرّر فی بحث اعتبار العلم والاعتقاد.

التی وقعت علی طبق فتاوی ذلک المجتهد، واُخری یکون غرضه إحراز صحة البقاء علی تقلیده کما إذا مات ذلک المجتهد وکان من یرجع إلیه فعلاً فی تعلّم الفتوی شخص آخر أو عدم جواز رجوعه إلی حیّ آخر إذا کان الحیّ الآخر الفعلیّ واجداً لما یعتبر فی التقلید عنه.

فإن کان غرضه إحراز الإجزاء فی أعماله السابقة الصادرة عنه علی طبق فتاوی المجتهد السابق وقلنا بالإجزاء فی تلک الأعمال فیترتّب علیها الإجزاء فی صورتین:

الاُولی: أن یکون تقلیده سابقاً عنه للاعتماد فی تقلیده علی الطرق المعتبرة فی تشخیص من یجوز أو یجب تقلیده من زمان تقلیده.

والثانیة: إحرازه فعلاً بتلک الطرق أنّه کان فی زمان الأخذ منه والعمل واجداً لتمام شرائط التقلید وإن کان فی السابق معتمداً علی غیر تلک الطرق، وحیث إنّ إحرازه فعلاً کون ذلک المجتهد الذی أخذ فی السابق منه الفتوی کان کذلک یکفی فی إحراز الإجزاء، بل وفی جواز البقاء إذا مات علی تلک الفتاوی التی تعلّمها، وعدم جواز العدول مع عدم موته إلی الحیّ الفعلی ولو کان مساویاً معه فی الفضیلة، لا یکون فی البین موضوع لأصالة الصحة فی تقلیده السابق، کما لا یکون موضوع لأصالة الصحة فیما إذا لم یحرز أنّه کان علی الأوصاف المعتبرة وعلم أنّه کان عند تقلیده سابقاً غیر معتمد علی الطرق المعتبرة فی تشخیص الأعلم واجداً للأوصاف؛ لأنّه مع إحراز الغفلة فی تقلیده السابق أو احتمال تعمّده فیه الخلل لا مجری لأصالة الصحة علی ما تقرّر فی محلّه.

نعم یبقی ما إذا احتمل صحة تقلیده عنه سابقاً بالاعتماد علی الطرق المعتبرة فی تشخیصه وجدانه الصفات وإن کان لا یتذکر بذلک فعلاً، فإنّه تجری فی تقلیده

ص : 373

(مسألة 42) إذا قلّد مجتهداً ثمّ شکّ فی أنّه جامع للشرائط أم لا وجب علیه الفحص[1].

أصالة الصحة ویبقی علی تقلیده فی تلک المسائل التی تعلّمها إذا لم یثبت الحیّ الآخر أو الحیّ الفعلیّ أعلم منه وأفضل.

وعلی الجملة فصحة التقلید السابق تحرز إمّا بأن یعتمد العامیّ علی الطرق المعتبرة فی تشخیص من رجع إلیه فی تعلّم الفتوی زمان التقلید والعمل أو بعد ذلک، وأمّا مع عدم اعتماده علیها کذلک فمجرّد احتمال کونه واجداً لتمام الصفات لا یجدی فی صحّته إذا لم یحرز بعد ذلک أیضاً کونه واجداً لها. هذا کلّه بناءً علی الإجزاء وعدم لزوم الاحتیاط فی موارد الاختلاف.

[1] إذا کان الشکّ فی کونه جامعاً للشرائط بقاءً؛ لاحتمال زوالها بعد أن کان جامعاً لها فلا ینبغی التأمّل فی جواز البناء علی بقائه علی تلک الشرائط، فإنّ ذلک مقتضی الاستصحاب الجاری فی الموضوعات عند الشکّ فی بقائها وقد تقدّم ذلک، وأمّا إذا أحرز زوالها أو بعضها واحتمل بقاء فتواه السابق الذی تعلّم منه حال استجماعه الشرایط فقد تعرّضنا لذلک فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت، وذکرنا أنّه یمکن اعتبار فتوی من کان مستجمعاً للشرائط حتی بعد زوالها فیما إذا صدرت الفتوی أو کان تعلّمه منه قبل زوالها، کما هو الحال فی اعتبار الخبر عن المعصوم علیه السلام بالأحکام الشرعیّة أو الخبر والشهادة علی الموضوعات قبل زوال وصف العدالة والثقة عن الراوی، فإنّ زوال الوصف عن الراوی والشاهد فیما بعد لا یوجب سقوط خبره أو شهادته عن الاعتبار، بل یمکن التشبّث فی إثبات ذلک فی الفتوی أیضاً بعد زوال بعض الأوصاف عن المفتی کالحیاة ببعض الإطلاق فی الأخبار الواردة فی الإرجاع إلی بعض الفقهاء من الرواة، إلاّ أنّه قد بیّنا أنّه لا یمکن الالتزام ببقاء

ص : 374

فتوی المفتی علی الاعتبار بعد زوال بعض الأوصاف عنه مما یکون اتّباع فتواه بعد زواله مهانة فی الدین والمذهب.

وإذا اعتقد العامیّ کون مجتهد واجداً لتمام الأوصاف المعتبرة فی اعتبار فتواه کالأعلمیّة فی المسائل الخلافیّة بین العلماء وقلّده فیها ثمّ شکّ فی صحة اعتقاده السابق واحتمل خطأه نظیر الشکّ الساری فیتعیّن فی الفرض الفحص وإحراز صحة اعتقاده، ومراد الماتن قدس سره فی حکمه بوجوب الفحص هذا الفرض کما أشرنا إلی ذلک آنفاً حیث إنّ قاعدة الیقین لا دلیل علی اعتبارها.

وقد ذکرنا عند التعرّض للأخبار الواردة فی الاستصحاب(1) أنّ دعوی ظهور بعض تلک الأخبار فی قاعدة الیقین فیکون دلیلاً علی اعتبارها أیضاً، لا یمکن المساعدة علیها فإنّ قوله علیه السلام : «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»(2) وإن قیل بظهوره فی القاعدة حیث إنّ دخول (الفاء) علی (شکّ) الدالّة علی حصول الشکّ بعد الیقین مع حذف متعلّقهما الظاهر فرض اتحاد متعلّقهما من جمیع الجهات لا ینطبق إلاّ علی قاعدة الیقین؛ لأنّه لا یعتبر فی الاستصحاب حصول الشکّ بعد الیقین، بل المعتبر فیه سبق المتیقن علی المشکوک وإن کان الشکّ حاصلاً قبل الیقین ولا یمکن فی الاستصحاب اتحاد متعلّقی الیقین والشکّ من جمیع الجهات، بل یکون متعلّق الیقین سابقاً وبقاؤه مشکوکاً، بخلاف قاعدة الیقین حیث یکون نفس الیقین سابقاً والشکّ لاحقاً مع اتحاد متعلّقهما من جمیع الجهات.

ص : 375

(مسألة 43) من لیس أهلاً للفتوی یحرم علیه الإفتاء، وکذا من لیس أهلاً للقضاء یحرم علیه القضاء بین الناس، وحکمه لیس بنافذ[1].

والوجه فی عدم المساعدة علی الدعوی المذکورة أنّ صدر الخبر مع قطع النظر عن ذیله وإن کان کما ذکر إلاّ أنّ الذیل وهو: «فلیمض علی یقینه»، قرینة علی أنّ المراد منه أیضاً الاستصحاب حیث إنّ ظاهره المضی علی یقینه الموجود حال المضیّ، وهذا یکون فی الاستصحاب؛ لأنّ الیقین والشکّ فی موارد الاستصحاب یجتمعان فی زمان الحکم بالبقاء لاختلاف متعلّقهما من حیث الحدوث والبقاء.

وعلی الجملة دخول (کان) علی (یقین) بلحاظ المتیقّن حیث إنّ زمانه بالإضافة إلی زمان الشکّ ماضٍ غالباً فی موارد الاستصحاب ولا یوجب تقییداً فی سائر خطابات الاستصحاب المطلقة من هذه الجهة کقوله علیه السلام : «لا تنقض الیقین أبداً بالشکّ وإنّما انقضه بیقین آخر»(1).

[1] إن کان عدم أهلیّته للإفتاء لفقده ملکة الاجتهاد وعدم معرفة الأحکام فی المسائل من مدارکها الشرعیّة فلا ینبغی التأمّل فی حرمة إفتائه؛ لأنّه یدخل فی الافتراء علی اللّه کما إذا بیّن الحکم الشرعیّ بالاستحسان والقیاس والتأویل بذهنه القاصر، ویدخل فی قوله سبحانه: «ءاللّه أذن لکم أم علی اللّه تفترون»(2) حیث إنّه سبحانه عدّ ما نسب إلیه بلا إذن وحجّة فی الافتراء علی اللّه سبحانه.

وفی صحیحة أبی عبیدة قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(3).

ص : 376

وفی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إیّاک وخصلتین ففیهما هلک من هلک، إیّاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم»(1) وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یعذّب اللّه اللسان بعذاب لا یعذّب به شیئاً من الجوارح، فیقول: ربّ عذّبتنی بعذاب لم تعذّب به شیئاً، فیقال له: خرجت منک کلمة فبلغت مشارق الأرض ومغاربها، فسفک بها الدم الحرام وانتهب بها المال الحرام وانتهک بها الفرج الحرام، وعزّتی لاُعذّبک بعذاب لا اُعذّب به شیئاً من جوارحک»(2) إلی غیر ذلک.

وأمّا إذا کان عدم أهلیّته للفتوی من سائر الجهات مع علمه بالحکم الشرعیّ الکلیّ من مدارک الأحکام علی ما هو طریق الاستنباط منها، ففی مثل ذلک مما یکون نظره وفتواه حجّة فی حقّ نفسه فلا بأس بإظهار نظره وفتواه فی نفسه، فإنّه من الفتوی بعلم ولیس من الإفتاء بالرأی والتأویل والاستحسان إلاّ أنّه قد یلتزم بحرمته؛ لکون إفتائه إغراءً للجاهل وإضلالاً له لعدم اعتبار فتواه بالإضافة إلی غیر نفسه، وهذا فیما کان السائل أو السامع عنه جاهلاً بسائر شرایط العمل بالفتوی، وکانت الفتوی بحیث تتضمّن دعوة السائل والجاهل إلی العمل بفتواه، وأمّا إذا أظهر للجاهل شرائط العمل بفتوی المفتی ولم یتضمّن افتاؤه العمل به، کما إذا قال الحکم الشرعیّ فی الواقعة بنظری هذا، فمجرّد ذلک لا حرمة فیه؛ لأنّه صدق وفتوی بعلم ولیس فیه دعوة إلی العمل به إذا کان المخاطب عالماً بشرائط اعتبار الفتوی.

وأمّا إذا لم یکن عالماً بها فعلیه أن یعلمه شرائط العمل به من غیر أن یظهر بأنّه

ص : 377

واجدها وإلاّ کان کذباً.

وأمّا القضاء ممن لیس أهلاً له فقد یقال بحرمة تصدّی القضاء بین الناس، ولو کان عالماً بموازین القضاء وکان قضاؤه علی طبقها، ولکن کان فاقداً لبعض ما یعتبر فی القاضی من الصفات، ولا یقاس بالإفتاء ممّن یعلم الأحکام من مدارکها ولکن کان فاقداً لشرائط التقلید منه، والفرق فی ذلک أنّه یظهر من الروایات حرمة القضاء ممّن یکون فاقداً للوصف المعتبر فی القضاء وأنّه لا یجوز القضاء إلاّ ممّن ثبت الإذن له فیه، وفی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام : «اتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل بین المسلمین لنبیّ أو وصیّ نبیّ»(1) فإنّ مقتضاه أنّه لا یجوز التصدّی للقضاء بین الناس لغیر النبیّ أو وصیّ النّبیّ، فیرفع الید عن مقتضاها فیما إذا ثبت له الإذن من النبیّ أو الوصیّ ولو کان الإذن عامّاً علی ما نطقت به مقبولة عمر بن حنظلة وغیرها مما یأتی.

وعلی الجملة القضاء فی المرتبة الاُولی إنّما هو للنبیّ والوصیّ وفی المرتبة الثانیة من کان مأذوناً فی القضاء بین الناس من قبل أحدهما ولو کان بإذن عامّ، ویبقی غیر من لم یثبت فی حقّه الإذن تحت المنع المستفاد من الحصر الوارد فی الصحیحة. وبتعبیر آخر الإفتاء هو بیان الحکم الشرعیّ الکلیّ المجعول بنحو القضیة الحقیقیّة کقول المجتهد: الخمر نجس، وعصیر الزبیب بعد غلیانه أیضاً حلال، وبیع المکیل والموزون بلا کیل ولا وزن باطل . . . إلی غیر ذلک. وأمّا القضاء أی فصل الخصومة هو تعیین حکم جزئیّ فی الواقعة وإنشاؤه ثبوته فی الواقعة، کقوله فی المترافعین إلیه فی

ص : 378

قضیة دعوی الدین: إنّ فلاناً مدیون لفلان وعلیه إفراغ ذمته . . . ونحوها، وهذا لا یجوز التصدّی له إلاّ ممّن کان جامعاً للشرائط والأوصاف المعتبرة فی القاضی.

نعم بیان أنّ مقتضی موازین أن یحسب فلان مدیوناً لفلان من غیر أن ینشأ الحکم ممّن یکون عالماً بموازین القضاء ولم یکن واجداً لما یعتبر فی القاضی لا یکون من التصدّی للقضاء ولا یحسب قوله قضاءً، وهذا بخلاف التصدّی للقضاء وإنشاء الحکم فإنه لا یجوز؛ لما تقدّم، ویؤیّده ما ورد من قول علی علیه السلام مخاطباً لشریح: «یا شریح! قد جلست مجلساً لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ»(1).

ویدلّ علی عدم جواز الترافع إلی غیر الواجد للشرائط ما ورد فی النهی عن الترافع إلی قضاة الجور، وفی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم: «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(2) فإنّ ظاهرها أنّ جواز القضاء بین الناس ومشروعیّته یکون بجعلهم ولو کان بجعل وإذن عامّ، وهذا الجعل ثابت فی حقّ من یکون من أهل الإیمان ویعرف جملة من قضایاهم علیهم السلام کما فی هذه المعتبرة: «من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً»(3) کما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة الوارد فیها السؤال عمّن ترفع إلیه المرافعة عند الحاجة إلی القضاء وفصل

ص : 379

الخصومة بعد بیان عدم جواز رفعها إلی قضاة الجور.

والحاصل أنّ التصدّی للقضاء بین الناس ممّن لا یکون واجداً للصفات المعتبرة فی القاضی والمراجعة إلیه فی المرافعات أمر محرّم، ولا یکون قضاؤه نافذاً.

نعم مجرّد بیان الحکم الجزئیّ فی الواقعة بنحو الإخبار به من العالم به علی طبق موازین القضاء من غیر أن ینشأ ذلک الحکم بقصد أن یتّبعوه فلا دلیل علی حرمته، کما إذا قال: الحکم الشرعیّ فی هذه الواقعة علی طبق موازین القضاء ینبغی أن یکون کذا.

ثم ینبغی الکلام فی المقام فی اعتبار الاجتهاد فی القاضی فی جواز قضائه ونفوذه بأن یکون عالماً بالأحکام الشرعیّة من مدارکها بطریق متعارف مألوف بین العلماء، أو کفایة العلم بها ولو من طریق التقلید الصحیح فخصوص العلم بطریق الاجتهاد غیر معتبر، فالمنسوب إلی المشهور اعتباره، وعن جماعة منهم صاحب الجواهر قدس سره (1) کفایة علم القاضی ولو بطریق التقلید الصحیح، فلا یعتبر فی جواز القضاء ونفوذه عنده إلاّ علم القاضی بما یقضی بالحجّة المعتبرة عنده ولو أفتی المفتی بأنّه فی اختلاف المالک ومن تلف المال عنده من غیر تفریط فقال المالک: إنّه کان قرضاً، وقال من تلف المال عنده: إنّه کان ودیعة، إذا لم یکن لمن یدعی الودیعة بیّنة علی أنّه کان ودیعة، یحلف المالک علی عدم الودیعة أو کونه قرضاً ویأخذ بدل التالف، ووقع الخلاف کذلک بین اثنین وترافعا عند من یعلم ولو بالتقلید یجوز له القضاء بذلک. واستدلّ علی ذلک بالآیات والروایات کقوله تعالی: «وإذا حکمتم بین

ص : 380

الناس أن تحکموا بالعدل»(1) وقوله: «یا أیّها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط ولا یجرمنّکم شنآن قوم ألاّ تعدلوا اعدلوا»(2) ومفهوم قوله سبحانه: «ومن لم یحکم بما أنزل اللّه فاُولئک هم الفاسقون»(3).

واستدلّ من الروایات بما ورد فی: أنّ القضاة أربعة وأنّ ثلاثة منهم فی النار، وواحد فی الجنة وهو رجل قضی بالحقّ وهو یعلم(4). وبما ورد فی خبر أبی خدیجة عن أبی عبداللّه علیه السلام : «اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا»(5) وفی معتبرته قال أبو عبداللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السلام : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنّی جعلته حاکماً فتحاکموا إلیه»(6) وصحیحة الحلبی قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منّا، فقال: لیس هو ذلک، إنّما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط»(7) إلی غیر ذلک.

ولکن لا یخفی أنّ الآیة الشریفة بعنوان القضیة الشرطیّة ناظرة إلی لزوم رعایة العدل فی الحکم وعدم الانحراف عنه، وأمّا أیّ شخص له ولایة الحکم والقضاء

ص : 381

فلا تدلّ علی تعیینه.

وأمّا الآیة الثانیة فهی ظاهرة فی حثّ الناس علی الاستمرار والمداومة علی إقامة القسط والعدل سواء کان فی القضاء والشهادة أو غیرهما، ولکن لا دلالة لها علی شرائط نفوذ القضاء أو الشهادة؛ ولذا یمکن الاستدلال بالآیة علی وجوب الشهادة علی کلّ شخص یعلم الحقّ ولکن لا تدلّ علی نفوذ شهادته.

وعلی الجملة ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة اعتبار الاجتهاد فی ولایة القضاء ونفوذ الحکم، کما هو مقتضی موردها من کون الشبهة فی قضیة المنازعة المفروضة فیها حکمیّة، وکلّ من الحاکمین فقیهاً یستند فی حکمه إلی ما وصل إلیه من الحدیث، وقوله علیه السلام فیها: «ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا» الخ(1). وظاهر النظر اعتبار الاجتهاد، وقد تقدّم اعتبار الروایة سنداً حیث إنّ عمر بن حنظلة من المشاهیر الذین لم یرد فیهم قدح، ویؤیّده التوقیع المنقول عن صاحب الأمر صلوات اللّه وسلامه علیه وعلی آبائه: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه»(2) فإنّ المراد من «رواة حدیثنا» الفقهاء ممّن یعتمدون فی أقوالهم علی أحادیثهم علیهم السلام فی مقابل فقهاء العامّة حیث لا یعتمدون فی فتاویهم وقضائهم إلی أحادیث أهل البیت علیهم السلام ، وإلاّ فمجرّد نقل الروایة من غیر نظر واجتهاد فی الروایات والأحادیث المنقولة عنهم علیهم السلام لا یوجب انکشاف الحکم والقضاء فی الحوادث الواقعة.

ص : 382

ولا یجوز الترافع إلیه، ولا الشهادة عنده[1] والمال الذی یؤخذ بحکمه حرام وإن کان الآخذ محقّاً[2].

وکیف ما کان فالتوقیع لا یعمّ من کان یعلم الحکم فی الوقایع لا عن أحادیثهم علیهم السلام وإنّما یعرف فتوی من یرجع إلیه فی الأحکام، وأمّا ما ذکر فی «الجواهر» من التمسّک بصحیحة الحلبی فلا یمکن الاستناد إلیه فی نفی اشتراط الاجتهاد، فإنّ الوارد فیها أنّ التراضی بقضاء رجل منکم خارج عن المراجعة بحکّام الجور، والمفروض أنّ الرجل لابدّ من أن یکون عالماً بمیزان القضاء فیه ولو کان منشأ المخاصمة من قبیل الشبهة الحکمیّة وحتّی ما إذا کانت القضیة المرفوعة من مجتهدین، والعلم بالقضاء فی هذه الموارد فی تلک الأزمنة لم یکن إلاّ بالطریق المعهود بین الرواة الفقهاء کما لا یخفی.

[1] إذا کان الترافع إلی القاضی الذی لیس من أهل الإیمان فالمراجعة إلیه من ترویج الباطل وإعانة الظالم علی ترویج أمره، وإن کان للقضاء منصوباً من قبل الجائر فهو من الإیمان بالجبت والطاغوت کما فی الروایات.

وممّا ذکر یظهر الحال إذا کان الفاقد للأوصاف متصدّیاً للقضاء حیث إنّ المراجعة إلیه أیضاً ترویج للباطل وترغیب لفاقد الأوصاف علی بقائه فی تصدّیه الباطل، ویظهر الحال أیضاً فی الشهادة عنده حیث یوجب ذلک کون الشاهد من أعوان الظلمة ومن المرغّبین للباطل.

[2] وقد یقال بدلالة مقبولة عمر بن حنظلة علی ذلک حیث ورد فیها: «من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی طاغوت، وما یحکم له فإنّما یأخذه سحتاً وإن کان حقّه ثابتاً؛ لأنّه أخذه بحکم الطاغوت»(1).

ص : 383

ودعوی أنّ المراد بالحقّ الدین المأخوذ کما هو ظاهر الحقّ فلا یشمل ما إذا کان المأخوذ بحکمه عین ماله، لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ الوارد فی صدر المقبولة هو اختلاف المترافعین فی دین أو میراث وتنازعهما فیها، ومن الظاهر أنّ المیراث یعمّ العین بل یکون غالباً العین.

والصحیح فی الجواب أنّ المقبولة ناظرة جواباً عمّا فرضه عمر بن حنظلة من اختلاف الشخصین فیما کانت من الشبهة الحکمیّة، ولا بأس بالالتزام فیها بأنّه لا یجوز التصرّف فی المأخوذ فیها بحکم القاضی المفروض فی الصدر حتّی فیما کان المأخوذ له واقعاً، لأنّه لم یحرز أنّه ملکه بقضاء صحیح، وإنّما استند فی کونه له بقضاء الجور، ولا أقلّ من الالتزام باستحقاقه العقاب بتصرّفه فیه؛ لأنّ التصرّف فیه مع عدم إحراز کونه له بوجه معتبر یعدّ من التجرّی، ولعلّ المراد بالسحت ذلک لا عدم کون المأخوذ لیس له واقعاً أو أنّه مما لم یتملّک لو کان هو الوارث له، ولو فرض إطلاق المقبولة حتّی فیما إذا کانت المخاصمة فی الموضوعات، وکان کلّ من المدّعی والمنکر جازمین فی الدعوی والإنکار فلابدّ من حمل المقبولة علی ما ذکر جمعاً بینها وبین موثّقة الحسن بن علی بن فضّال قال: قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الماضی علیه السلام وقرأته بخطّه: سأله ما تفسیر قوله تعالی: «ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل وتدلوا بها إلی الحکّام»؟ فکتب بخطّه: «الحکّام القضاة ثمّ کتب تحته: هو أن یعلم الرجل أنّه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی قد حکم له إذا کان قد علم أنّه ظالم»(1). فإنّ مقتضی الذیل أنّه لا بأس بالمأخوذ فیما

ص : 384

إلاّ إذا انحصر استنقاذ حقّه بالترافع عنده[1].

إذا لم یحرز أنّه ظالم وأنّه لا یأکل المال بالباطل.

[1] المذکور فی کلمات الأصحاب جواز الترافع إلی حکام الجور فیما إذا توقّف استنقاذ الحقّ أو دفع المظلمة علی ذلک، فإنّه وإن ورد تحریم الرجوع إلیهم فی جملة من الروایات بنحو الإطلاق، إلاّ أنّ الحرمة المستفادة منها کالحرمة الواردة فی الروایات فی سائر الأفعال حیث یرفع الید عن إطلاق حرمتها فی موارد جریان رفع الاضطرار وحکومة ما ورد فی نفی الضرر، مع أنّ جواز الرجوع إلیهم فی موارد التوقّف والانحصار مما لا یحتمل تحریمه، کما یظهر ذلک بملاحظة التأمّل فی الخصومات الواقعة فی زمان المعصومین بین موالیهم وسائر الناس.

وربّما یشیر إلی الجواز ما فی معتبرة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: فی رجل کان بینه وبین أخ له مماراة فی حقّ فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه وبینه فأبی إلاّ أن یرافعه إلی هؤلاء، کان بمنزلة الذین قال اللّه عزّ وجلّ: «ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما اُنزل الیک وما اُنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد اُمروا أن یکفروا به»(1) حیث إنّ ظاهره أنّ وزر الرجوع إلیهم علی الممتنع من المرافعة إلاّ إلی قضاة الجور. ثمّ إنّ فی تعیّن الدین فی المال المدفوع فیما إذا کان المتصدّی لأدائه من مال غریمه قاضی الجور، أو من عیّنه لذلک فی صورة توقّف إنقاذ الحق علی الترافع عنده إشکال، ولکن إذا علم من له الحقّ بحقّه مع قطع النظر عن قضاء الجائر کما هو ظاهر الفرض جاز له استیفاؤه تقاصّاً لحقّه ولا بأس به، وأمّا إذا باع قاضی الجور ماله للأداء فالاستیفاء مشکل جدّاً، إلاّ إذا کان الخصم منهم فیجوز أخذاً

ص : 385

(مسألة 44) یجب فی المفتی والقاضی العدالة وتثبت العدالة بشهادة عدلین، وبالمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة أو الاطمئنان بها، وبالشیاع المفید للعلم[1].

(مسألة 45) إذا مضت مدّة من بلوغه وشکّ بعد ذلک فی أن أعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا، یجوز له البناء علی الصحّة[2] فی أعماله السابقة، وفی اللاحقة یجب علیه التصحیح فعلاً.

بقاعدة الإلزام.

[1] قد تقدّم اعتبار العدالة فی المفتی، وما ذکرنا فی وجه اعتبارها فیه یجری فی القاضی أیضاً، فإنّ القاضی هو المنصوب لاستیفاء حقوق الناس بعضهم من بعض ودفع المظلمة عنهم، فلا یحتمل إیکال هذا المنصب إلی الفاسق وغیر المبالی للدین مع أنّ القضاوة فی أصلها منصب للنبیّ والوصیّ للنبیّ کما هو مدلول صحیحة سلیمان بن خالد المتقدّمة فلا یحتمل إیکاله إلی غیر المبالی فی دینه.

ثمّ إنّه قد ذکرنا أنّ عدالة الشخص کسائر الموضوعات فی أنّه یکفی فی ثبوتها خبر العدل والثقة العارف بالعدالة ولا یعتبر خصوص البیّنة، ولا یعتبر فی اعتبار خبر العدل والبیّنة أن یکون المخبر به أو المشهود نفس العدالة، بل یکفی الخبر والشهادة بحسن الظاهر الذی هو طریق شرعیّ إلی عدالة الشخص، وأیضاً لا یعتبر فی ثبوت العدالة بالشیاع خصوص العلم بالعدالة أو بحسن الظاهر بل یکفی حصول الاطمینان بالعدالة أو بحسن الظاهر.

[2] الجاری فی أعماله السابقة أصالة الصحة کما هو مفاد قاعدة الفراغ، فإن أحرز أنّ أعماله السابقة کانت علی طبق التقلید، ولکن شکّ فعلاً أنّ تقلیده السابق کان صحیحاً بحیث تکون تلک الأعمال مجزیة فی حقّه أم کان تقلیده ممّن یکون

ص : 386

التقلید منه غیر صحیح فلا تکون مجزیة فی حقّه علی تقدیر وقوع الخلل فیه، فإن کان احتمال الخلل فی تقلیده لاحتمال غفلته عند التقلید فتجری أصالة الصحة فی تقلیده ویحکم بإجزاء الأعمال السابقة، وأمّا بالإضافة إلی الأعمال اللاحقة فلابدّ من إحراز صحة تقلیده فیها، ولا یخفی أنّه بناءً علی الإجزاء فی تقلیده الصحیح یکون التقلید الصحیح شرطاً فی صحة أعماله السابقة التی وقع فیها الخلل بالإضافة إلی الخطابات الواقعیّة، سواء کانت تلک الأعمال من العبادات أو من المعاملات بمعنی العقود والإیقاعات. وأمّا بناءً علی عدم الإجزاء ولزوم تدارک الخلل الواقع فیها بمقتضی الأدلة الأولیّة الواردة فی أجزاء العبادات فتجری أصالة الصحة فی نفس أعماله السابقة فی موارد احتمال الخلل المبطل فیها، بل فیما کان تدارکها بالقضاء الذی موضوع وجوبه فوت الواقع تجری أصالة عدم الفوت، ولا أقلّ من أصالة عدم وجوب القضاء.

وکیف کان فأصالة الصحة فی تقلیده فی أعماله السابقة تفید فی الإجزاء بالإضافة إلیها، وأمّا بالإضافة إلی أعماله الآتیة فاللازم إحراز صحّة تقلیده فعلاً؛ لأنّ الأعمال المستقبلة لیست مورد قاعدة الفراغ، کما أنّ الصحة فی تقلیده السابق لا تثبت صحة تقلیده فعلاً.

نعم إذا أحرز تقلیده السابق علی الموازین الشرعیّة بلا خلل فی ذلک التقلید وشکّ فی صحّته فعلاً لاحتمال زوال بعض الأوصاف عن المجتهد فیجری الاستصحاب فی بقائها، ولا یکفی فی إحراز الصفات سابقاً أصالة الصحة الجاریة فی تقلیده السابق؛ لأنّ إثبات الأوصاف بأصالة الصحة من الأصل المثبت حیث إنّ إثبات الموضوع بالتعبّد بالحکم لیس من الترتّب الشرعیّ، بخلاف إثبات الحکم

ص : 387

(مسألة 46) یجب علی العامیّ أن یقلّد الأعلم فی مسألة وجوب تقلید الأعلم[1] أو عدم وجوبه، ولا یجوز أن یقلّد غیر الأعلم إذا أفتی بعدم وجوب

بإثبات الموضوع لذلک الحکم فتدبّر.

[1] قد تقدّم أنّ علی العامیّ أن یحرز جواز التقلید ولا یجوز أن یستند فی جواز تقلید مجتهد علی قول ذلک المجتهد بجواز التقلید، وعلیه فاللازم علی تقدیر علمه بجواز التقلید فی الجملة أن یقلّد المجتهد الذی هو القدر الیقین من جواز التقلید، فلا یجوز له الاکتفاء بتقلید غیر الأعلم فی الفرعیّات بقول غیرالأعلم بجواز التقلید من غیر الأعلم فیها؛ لأنّ تقلیده فی الفرعیّات من غیر الأعلم اعتماداً علی فتوی غیر الأعلم بجوازه یکون دوریّاً، ویتعیّن علیه تقلید المورد الیقین وهو تقلید الأعلم فیها.

نعم قد ذکروا أنّه إذا قلّد الأعلم فی مسألة جواز تقلید غیر الأعلم بأن أجاز الأعلم تقلید العامیّ فی المسائل الفرعیّة من غیر الأعلم جاز للعامیّ تقلیده اعتماداً علی قول الأعلم، ولکن أشکل الماتن قدس سره فی ذلک أیضاً؛ لأنّ العامیّ لا یحرز جواز التقلید من غیر الأعلم فی الفرعیّات بهذه الفتوی من الأعلم، بل القدر الیقین عنده من جواز التقلید من کان أعلم فی الفرعیّات.

أقول: قد جوّز الماتن قدس سره البقاء علی تقلید المیّت إذا أفتی الحیّ بجوازه مع أنّ القدر الیقین عند العامیّ _ من جواز التقلید _ الحیّ.

وعلی الجملة مسألة جواز التقلید عن غیر الأعلم فی الفرعیّات کمسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت فإن جاز تقلید الأعلم فی الثانیة جاز فی الاُولی أیضاً، ومسألة جواز تقلید غیر الأعلم من نفس المسائل الفرعیّة فإذا أفتی أعلم الأحیاء بجوازه ففتواه قدر الیقین فی الاعتبار فی تلک المسألة، فیجوز للعامیّ أن یعتمد علی فتواه فی العمل بفتاوی غیر الأعلم.

ص : 388

تقلید الأعلم، بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه، فالقدر المتیقّن للعامیّ تقلید الأعلم فی الفرعیّات.

(مسألة 47) إذا کان مجتهدان أحدهما أعلم فی أحکام العبادات والآخر أعلم فی المعاملات، فالأحوط تبعیض التقلید[1] وکذا إذا کان أحدهما أعلم فی بعض العبادات مثلاً والآخر فی البعض الآخر.

[1] قد یتّفق أن یکون أحد المجتهدین أعلم من الآخر فی بعض أبواب الفقه کالعبادات لتضلّعه فیها فی الأخبار وکونه أجود اطلاعاً علی خصوصیّاتها ووجه الجمع بین مختلفاتها فی موارد الجمع العرفیّ، بخلاف مجتهد آخر فإنّه لا یکون فی العبادات التی غالب المدرک فی مسائلها الروایات ذلک التضلّع والإحاطة، ولکنّه فی المعاملات التی یکون مدرک الحکم فی مسائلها القواعد العامّة أکثر خبرة، ویفرض ذلک حتّی فی العبادات بالإضافة إلی مجتهدین یکون لأحدهما أکثر ممارسة لمصادر الأحکام فی بعض العبادات وتضلّعه فی فروعها، بخلاف الثانی فإنه یکون کذلک فی بعض العبادات الاُخری. ولو اتّفق هذا الفرض وأحرز ذلک بوجه معتبر فاللازم علی العامی التبعیض فی تقلیده، فیقلّد من هو أعلم فی الوقایع التی یبتلی بها أو یحتمل ابتلاءه بها إذا علم ولو إجمالاً اختلاف الأعلم مع غیر الأعلم فی مسائل العبادات والمعاملات أو فی المسائل الراجعة إلی العبادات ولو کان غیر الأعلم فی بعضها أعلم فی مسائل البعض الآخر؛ وذلک لما تقدّم من أنّ دلیل اعتبار الفتوی کدلیل اعتبار سائر الحجج لا یشمل المتعارضین فیسقط التمسّک به فی صورة التعارض، غیر أنّ السیرة العقلائیّة وسیرة المتشرّعة الناشئة من السیرة الاُولی من غیر ردع مقتضاها اتّباع قول من هو أعلم بحکم الواقعة أو یحتمل أعلمیّته.

ص : 389

(مسألة 48) إذا نقل شخص فتوی المجتهد خطأً یجب علیه إعلام من تعلّم منه[1]، وکذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام.

[1] إذا نقل فتوی المجتهد خطأً یکون النقل والخطأ فیه فی الإلزامیّات بمعنی أنّ المجتهد کانت فتواه الحکم الإلزامیّ أو الوضع الموضوع للإلزام ونقل عن المجتهد بأنّ فتواه فی مسألة عدم التکلیف ثمّ ظهر أنّه أخطأ فی نقله، ففی هذه الصورة یجب علی الناقل الإعلام فیما إذا علم أو اطمأنّ بأنّ المنقول إلیه یعتمد علی نقله ویعمل علی طبقه أو أحرز کذلک أنّ ما بین المستمعین من یعمل علی طبق نقله. والوجه فی وجوب الإعلام أنّ نقل فتوی المجتهد بنحو الخطأ فی الفرض تسبیب إلی مخالفة التکلیف الواقعیّ من المستمعین وذلک غیر جائز، حیث إنّ المتفاهم العرفیّ من خطابات تحریم المحرّمات والتکالیف بالواجبات عدم الفرق فی الحرمة وعدم الجواز بین أن یکون ارتکاب الحرام أو ترک الواجب بالمباشرة أو بالتسبیب، فلو باع الدهن المتنجّس أو الطعام المتنجّس ثمّ تذکّر بعد بیعه أنّه کان نجساً فعلیه إعلام المشتری بالحال، ولا یکون اشتباهه أو نسیانه عند البیع عذراً فی ترک الإعلام بعد العلم والتذکّر.

وأمّا إذا کان الخطأ فی النقل فی غیر الإلزامیّات بأن نقل عن المجتهد الإلزام والتکلیف أو الوضع الموضوع له ثمّ التفت، بأنّ المجتهد لم یفت بذلک بل أفتی بالترخیص وعدم الإلزام بحیث لا ینجرّ عمل المستمع علی طبق نقله إلی مخالفة المستمع التکلیف الواقعیّ لا یجری فی الفرض التسبیب إلی ارتکاب الحرام أو ترک الواجب، فلا موجب لوجوب إعلامه إلاّ إذا یؤدّی عدم إعلامه بزوال اعتماد المستمعین علی غیره من الناقلین للفتوی أو وقوع بعضهم فی الضرر أو الحرج، کما نقل عن المجتهد بأنّ الدهن المتنجّس لا یجوز بیعه مطلقاً، ونحو ذلک مما یعلم بعدم

ص : 390

(مسألة 49) إذا اتّفق فی أثناء الصلاة مسألة لا یعلم حکمها یجوز له أن یبنی علی أحد الطرفین بقصد أن یسأل عن الحکم بعد الصلاة، وأنّه إذا کان ما أتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک وکان ما فعله مطابقاً للواقع لا یجب علیه الإعادة[1].

رضا الشارع فی إیقاع الناس فی الضرر أو الحرج أو سلب اعتمادهم علی المتصدّین لإبلاغ الأحکام الشرعیّة إلی الناس.

هذا کلّه فیما إذا کان الاشتباه من ناقل الفتوی، وأمّا إذا کان الخطأ فی نقل الفتوی من نفس المجتهد ففی الإلزامیات کما تقدّم فی الخطأ فی ناقل الفتوی فعلیه الإعلام بفتواه فإنّه مضافاً إلی التسبیب المتقدّم یجری فیه ما دلّ علی ضمان المفتی.

أمّا إذا کانت فتواه عدم التکلیف وأفتی بالتکلیف خطأً فإن کان المورد ممّا فیه احتمال التکلیف واقعاً فلا یجب علیه الإعلام؛ لأنّ المترتب علی خطئه رعایة المستفتی احتمال التکلیف الواقعیّ، وأمّا إذا لم یکن الأمر کذلک فیجب علیه الإعلام؛ لأنّ إرشاد الجاهل إلی تکلیفه وحکم الشریعة فی حقّه واجب کفائی کما هو مفاد آیة النفر وغیرها من الآیة والروایات.

[1] إذا أمکن للعامیّ الاحتیاط بعد اتّفاق المسألة، کما إذا شکّ فی قراءة الحمد بعد الشروع فی السورة ولم یدر أنّه یصحّ له المضیّ فی صلاته بالبناء علی قراءة الحمد أو أنّ علیه استیناف القراءة، ففی مثل ذلک یصحّ له العود إلی قراءة الحمد بقصد الأعمّ من قصد کون قراءتها جزءاً أو قرآناً، ففی هذا الفرض یتعیّن علیه هذا النحو من الاحتیاط بناءً علی عدم جواز قطع الصلاة الفریضة کما علیه دعوی الإجماع خصوصاً إذا لم یتعلّم حکم المسألة من الأوّل مع احتماله الابتلاء بها، فإنّ حرمة قطع الصلاة فی الفرض کانت منجّزة علیه بأخبار وجوب التعلّم.

ص : 391

(مسألة 50) یجب علی العامیّ فی زمان الفحص عن المجتهد أو عن الأعلم أن یحتاط فی أعماله[1].

وأمّا إذا لم یمکن له الاحتیاط، کما إذا شکّ حین قصد وضع الجبهة علی الأرض للسجود فی أنّه رکع فی تلک الرکعة أم لا فإنّه إن رجع إلی الرکوع یحتمل زیادة الرکوع وإن مضی علی الشکّ یحتمل نقص الرکوع، ففی هذا الفرض إن لم یحتمل الابتلاء بهذه المسألة أثناء الصلاة لیجب علیه تعلّم حکمها، أو تعلّم حکمها ولکن نسی الحکم عند اتّفاق الابتلاء یجوز له قطع الصلاة واستینافها؛ لعدم الدلیل علی حرمة قطع الفریضة علیه فی مثل هذا الفرض، فإنّ المتیقّن من حرمة قطعها صورة قطعها بلا عذر فإنّ الدلیل علی الحرمة هو الإجماع. وهذا بخلاف صورة ترک تعلّم المسألة من قبل مع علمه أو احتماله بالابتلاء بها أثناء الصلاة حیث إنّ فی هذه الصورة یتعیّن علیه البناء علی أحد الطرفین؛ لأنّ حرمة قطعها منجّزة علیه من قبل، وبما أنّه لا یتمکّن من إحراز الموافقة القطعیّة یراعی الموافقة الاحتمالیّة مع الفحص عن حکمها بعد الصلاة وإعادتها علی تقدیر مخالفة ما بنی علیه مع الوظیفة ویحکم بصحتها علی تقدیر کونه علی وفق الوظیفة، وکفی البناء علی أحد الطرفین مع هذا القصد فی حصول قصد التقرّب المعتبر فی العبادة عندنا، ولکن الماتن قدس سره قد تأمّل سابقاً فی حصوله فی مورد احتمال کون ما یأتی به إبطالاً للصلاة.

[1] وذلک فإنّ مقتضی العلم الإجمالیّ بثبوت التکالیف والأحکام الإلزامیّة _ فی غیر واحد مما یبتلی به _ الخروج عن عهدة تلک التکالیف بموافقتها وجداناً أو بطریق معتبر علی ما تقدّم فی مسألة تخییر العامی بین الأخذ بالتقلید أو الاحتیاط فی الوقایع المبتلی بها برعایة احتمال التکلیف فیها، وحیث إنّ التقلید فی زمان الفحص غیر حاصل تعیّن علیه الاحتیاط مادام کذلک. ویکفی فی هذا الاحتیاط مراعاة

ص : 392

(مسألة 51) المأذون والوکیل عن المجتهد فی التصرّف فی الأوقاف أو فی أموال القصّر ینعزل بموت المجتهد[1]، بخلاف المنصوب من قبله. کما إذا نصبه متولیاً للوقف اوقیّماً علی القصّر، فإنّه لا تبطل تولیته وقیمومته علی الأظهر.

الفتوی بالتکلیف من فتاوی المجتهدین الذین احتمال الأعلمیّة منحصر فیهم، بأن یأخذ بأحوط أقوالهم ولا عبرة بالتکلیف الذی أفتی به غیرهم لعلمه بعدم اعتبار تلک الفتوی علی ما تقدّم فی مسألة انحصار احتمال الأعلمیّة فی أحد المجتهدین أو أکثر.

[1] وذلک فإنّ المأذون والوکیل من المجتهد یتصرّف فی الأوقاف وأموال القصّر من قبل المجتهد، کتصرّف الوکیل من قبل موکّله فالتصرّف الواقع من المأذون والوکیل یستند إلی المجتهد، ویکون المجتهد هو المتصرّف فی مال الوقف ویبیع ویشتری للأیتام بالاستنابة، ولذا یعتبر فی الإذن والتوکیل أن یکون الآذن والموکّل مالکاً لذلک التصرّف بأن یصحّ منه ذلک التصرف بالمباشرة، والمجتهد بعد موته ینقضی إذنه وتوکیله فینعزل المأذون والوکیل فی الإذن والوکالة وهذا ظاهر، وهذا بخلاف ما إذا نصبه المجتهد متولّیاً للوقف أو قیّماً للصغار فإنّ تنصیبه متولّیاً أو قیّماً من قبیل جعل ولایة التصرّف فی الوقف وأموال القصّر، فإن کان جعل الولایة مقیّدة بما دامت حیاة المجتهد فتنتهی الولایة المجعولة بموته، کما إذا جعل واقف العین التولیة للوقف لشخص مادام حیاة الواقف تنتهی ولایته بموت الواقف؛ لأنّ الوقوف حسب ما یوقفها أهلها، بخلاف ما إذا جعل التولیة للوقف أو القیمومة علی الصغار مطلقاً فإنّ التولیة أو القیمومة تبقی بعد موته أیضاً بمقتضی ما دلّ علی نفوذ الوقف ونفوذ جعل الولیّ القیّم لصغاره بعد موته. ولکنّ الکلام فی المقام فی الدلیل علی أنّ للفقیة الولایة علی جعل المتولّی للوقف أو القیّم للأیتام نظیر ولایة الواقف والأب أو الجدّ لجعل القیّم لأولاده الصغار.

ص : 393

وبتعبیر آخر قد یقال: لیس للفقیة هذه الولایة فی الجعل کما هو مقتضی الأصل، وإنّما للفقیه التصرّف فی أموال الوقف والقصّر فیما إذا لم یکن للوقف متولٍّ من قبل الواقف وقیّم للصغار من قبل الأب والجدّ سواء کان تصرّف الفقیه بالمباشرة أو بالاستنابة، فإنّ المقدار المتیقّن من جواز التصرف الذی مقتضی القاعدة الأوّلیة عدم جوازه هو هذا المقدار، فلو جعل الفقیه متولّیاً للوقف أو قیّماً فهو فی الحقیقة استنابة فی التصرّف وتوکیل فینتهی بموت المجتهد، فیحتاج نفوذ تصرفهما إلی الاستیذان والتوکیل عن فقیه آخر.

ودعوی أنّه مع احتمال بقاء التولیة والقیمومة بعد موت المجتهد الذی جعل الشخص متولّیاً أو قیّماً یستصحب بقاء ما کان للشخص المفروض، فینفذ تصرفاته فی الوقف أو مال القصّر بلا حاجة إلی الاستیذان من حاکم آخر، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ الاستصحاب المذکور بزعم أنّ المورد من موارد القسم الثانی من الکلّی فیستصحب الجامع بین الولایة والاستنابة فیترتّب علیه نفوذ التصرّف وجوازه، ولکن إذا جری عدم الإمضاء بالاضافة إلی ما یقع من التصرّفات بعد موت ذلک المجتهد فلا یبقی موضوع للجواز والنفوذ.

وبتعبیر آخر ولایة التصرّف وجوازه ونفوذه قبل موت المجتهد متیقّن _ سواء کان الموجود سابقاً جعل المنصب أو الاستنابة _ وأمّا الولایة بعد موت المجتهد بمعنی جعل المنصب مدفوع بالاستصحاب فی عدم إمضائه ولا یعارض بالاستصحاب فی عدم الاستنابة؛ لعدم الأثر له فعلاً حیث إنّ جواز التصرف حال حیاة المجتهد متیقّن والاستصحاب فی عدم کون الحادث استنابة لا یثبت أنّه کانت ولایة، کما أنّ دعوی أنّ للمجتهد إعطاء المنصب والولایة للآخر بالاضافة إلی الوقف

ص : 394

وأموال القصّر مستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة ومعتبرة سالم بن مکرم، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ المستفاد منها إعطاء ولایة القضاء وفصل الخصومة للفقیة مطلقاً أو بنحو قاضی التحکیم علی ما تقدّم، وشیء منهما لا یتضمّن أنّ للفقیه جعل منصب التولیة للوقف أو أموال القصّر، بل قضیة التوکیل والاستنابة التی ذکرنا مقتضی کون التصرف فی الوقف أو أموال القصّر ونحوهما دلیل الحسبة.

ودعوی أنّ مفاد الروایتین إعطاء ولایة القضاء للفقیه بنحو النصب العامّ بما لولایة القضاء من الشؤون ونصب المتولّی للوقف أو القیّم للأطفال من شؤون ولایة القضاء، یدفعها أنّ المعطی للفقیه علی ما یستفاد منهما هو منصب القضاء أی فصل الخصومة، لا إعطاء ولایة الحکم والقضاء بنحو کانت عند العامّة من الشؤون، فإنّ المنصوبین للقضاء من ولاة الجور وإن کان کما ذکر إلاّ أنّ الروایتین لا تدلاّن علی أن النصب العامّ من الإمام علیه السلام للقضاء کذلک؛ ولذا لا یمکن الاستدلال بهما علی نفوذ الحکم الابتدائیّ من الفقیه، وأمّا سائر الروایات التی یستند إلیها فی ثبوت الولایة للفقیه بنحو الشمول بحیث یکون الفقیه مفروض الطاعة کالإمام، فقد ذکرنا(1) فی بحث ولایة الفقیه أنّ دائرة ولایته فی الاُمور الحسبیّة ولا تدلّ فی تلک الروایات علی کون الفقیه مفروض الطاعة نفسیّاً کالإمام علیه السلام ، فراجع.

نعم یبقی فی البین أمر وهو دعوی أنّ مجرّد الاستیذان والتوکیل من الفقیه فی التصدّی لمثل أموال الأیتام والأوقاف لا یوجب انتظام اُمور الأوقاف وأموال القصّر وغیر ذلک مما یعدّ التصرف فیها حسبة، حیث یعطّل التصرّفات فیها ووضعها بحالها

ص : 395

(مسألة 52) إذا بقی علی تقلید المیّت من دون أن یقلّد الحیّ فی هذه المسألة کان کمن عمل من غیر تقلید[1].

إلی حصول الإذن والوکالة من مجتهد آخر بعد موت المجتهد الأوّل. وهذا مما یعلم أنّ التصرّفات فی هذه الموارد لا یمکن تعطیلها، فاللازم أن یکون الصادر عن المجتهد بنحو إعطاء الولایة بجعل الشیخ متولّیاً أو قیّماً.

[1] ذکر قدس سره إذا بقی علی تقلید المیّت من دون أن یقلّد الحی فی هذه المسألة کان کمن عمل بلا تقلید، وقد ذکر قدس سره فی مسألة من عمل فی السابق بلا تقلید أنّه لا تجزی أعماله السابقة إلاّ إذا کان ما عمله السابق مطابقاً لفتوی من یجب علیه الرجوع إلیه فعلاً، وإلحاق من بقی علی تقلیده السابق فی أعماله بلا رجوع إلی الحیّ الفعلیّ فی البقاء بما ذکره فی تلک المسألة أن لا یحکم بصحة أعماله أیضاً إلاّ إذا کان مطابقاً لفتاوی الحیّ الفعلیّ.

ولکن لا یخفی ما فی الإلحاق وذلک فإنّ ما تقدّم فی عمل العامیّ بلا تقلید وظیفته بعد تلک الأعمال الرجوع إلی المجتهد الذی تکون فتاویه حجّة فعلاً بالإضافة إلیه، فإن کانت تلک الأعمال مخالفة لفتاویه فعلیه تدارکها علی طبق فتاوی المجتهد الفعلیّ.

ولا ینفع انکشاف مطابقتها لفتاوی المجتهد الذی کان یتعیّن علیه أن یقلّده فی ذلک الزمان أو کان یجوز له التقلید منه حتّی فیما إذا کان أعلم من الحیّ الفعلیّ حیث لا یجوز للعامیّ فعلاً الرجوع إلی فتاویه؛ لأنّ التقلید منه یحسب من التقلید الابتدائیّ من المیّت، بخلاف هذه المسألة فإنّ العامیّ قد عمل علی فتاوی المیّت الذی تعلّم الفتاوی منه حال حیاته، غایة الأمر لا یعلم جواز العمل بها بعد موته حیث لم یرجع فی جواز البقاء علی الحیّ، وإذا رجع علیه وأوجب ذلک البقاء أو جوّزه تکون فتوی الحیّ فی البقاء طریقاً معتبراً

ص : 396

(مسألة 53) إذا قلّد من یکتفی بالمرّة مثلاً فی التسبیحات الأربع واکتفی بها، أو قلّد من یکتفی فی التیمّم بضربة واحدة ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدّد لا یجب[1] علیه إعادة الأعمال السابقة، وکذا لو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحّة ثمّ مات وقلّد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحّة، نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی. وأمّا إذا قلّد من یقول بطهارة شیء کالغسالة ثمّ مات وقلّد من یقول بنجاسته فالصلوات والأعمال السابقة محکومة بالصحّة، وإن کانت مع استعمال ذلک الشیء، وأمّا نفس ذلک الشیء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته وکذا فی

إلی اعتبار فتاوی المیّت بعد موته أیضاً، فالعامیّ المفروض یحرز الإتیان بوظائفه بالأخذ بفتاوی المیّت فیها، وأمّا فتاوی الحیّ الفعلیّ لا یعتبر فی حقّ العامیّ فی غیر مسألة جواز البقاء إمّا لفتواه بوجوب البقاء المسقط لاعتبار فتاویه، أو لفتواه بجواز البقاء الموجب لعدم اعتبار فتاویه فی حقّه فی سائر المسائل ما لم یأخذ العامیّ بها، بخلاف فتاوی المیّت بعد موته فإنّ المفروض أنّه أخذ بها وعمل علیها فی زمان حیاته، فلا ترتبط هذه المسألة بمسألة العمل بلا تقلید.

الحلّیة والحرمة. فإذا أفتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید مثلاً فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد وقلّد من یقول بحرمته، فإن باعه أو أکله حکم بصحّة البیع وإباحة الأکل، وأمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه ولا أکله وهکذا.

(مسألة 54) الوکیل فی عمل عن الغیر کإجراء عقد أو إیقاع أو إعطاء خمس أو زکاة أو کفّارة أو نحو ذلک یجب[1] أن یعمل بمقتضی تقلید الموکّل لا تقلید نفسه إذا کانا مختلفین، وکذلک الوصیّ فی مثل ما لو کان وصیّاً فی استیجار الصلاة عنه یجب أن یکون علی وفق فتوی مجتهد المیّت.

الحکم والتکلیف بحسب الحجّة القائمة موجوداً فیعمل فی ذلک الموضوع علی طبق الحجّة القائمة، وبما أنّ الذبح فیما کان الحیوان المذبوح غیر داخل فی العبادات والعقود والإیقاعات فاللازم فیه رعایة التقلید الثانی، نعم ما باع منه قبل ذلک یحکم بصحة ذلک البیع. وعلی الجملة الإجزاء فی الأعمال السابقة علی خلاف القاعدة بعد سقوط فتوی المجتهد السابق عن الاعتبار وکون المعتبر فی الوقایع هو فتوی المجتهد الفعلیّ وإحراز فوت الواقع بهذه الفتوی، کما إذا أفتی باعتبار ضربتین فی التیمّم أو فساد النکاح الأوّل بإفتائه باعتبار العربیّة فی عقد النکاح ونحو ذلک. نعم الالتزام بالإجزاء فی مثل الإخلال بالتعدّد فی التسبیحات الأربع علی القاعدة، لحکومة حدیث «لا تعاد» فی الخلل الحاصل فی الصلاة عن عذر فی غیر الوارد فی ناحیة المستثنی فی ذلک الحدیث، أو غیره کالوارد فی الإخلال بتکبیرة الإحرام، والمتحصّل الالتزام بالإجزاء مع کونه علی خلاف القاعدة لما تقدّم من بعض الوجوه التی عمدتها ما أشرنا إلیه.

[1] لا ینبغی التأمّل فی عمل الوکیل وأنّ اللازم علیه رعایة تقلید الموکّل حیث

ص : 398

إنّه وکیل فیما یکون عند موکّله نکاحاً أو بیعاً أو غیر ذلک ممّا علی الموکّل من إعطاء ما یجب علیه من الزکاة والخمس حیث إنّه لا یعتبر فی إعطائهما المباشرة بل یکفی التسبیب الحاصل بالإذن والتوکیل، وکذا الحال فی الوصیّ فیما لا یجب الإتیان به عن المیّت إلاّ بالوصیّة کما فی قضاء الصلاة والصوم عنه، وأمّا إذا کان الإتیان به لخروجه عن أصل الترکة بحیث لو أحرز اشتغال ذمته به وجب إخراجه عن ترکته وإن لم یوص به، کاشتغال ذمته بالخمس أو الزکاة والحج فعلی الوصیّ أن یؤدّیها علی وجه یحرز به فراغ ذمة المیّت، فیکفی إحراز الفراغ بحسب تقلید نفسه، والأحوط لزوماً ملاحظة تقلید الورثة أیضاً؛ لأنّ ترکة المیّت تنتقل إلی الورثة بعد أداء مثل هذه الدیون وإذا کان أداء الوصیّ صحیحاً علی تقلیده وغیر صحیح علی تقلید سایر الورثة فلا یمکن للورثة تقسیم الباقی من الترکة والتصرّف فیه، کما أنّ ما یجب علی بعض الورثة ولو مع عدم الوصیّة کقضاء الفائتة من الأب من صلاته وصیامه ووجوبه علی الولد الأکبر فعلیه أن یلاحظ تقلید نفسه، وإذا کان علی تقلید الأب المتوفّی صحة التیمم بضربة واحدة وکان علی تقلید الولد الأکبر لزوم ضربتین فلا یجوز له أن یقضی ما فات عن أبیه بضربة واحدة ونحو ذلک، فإنّ القضاء عن الأب تکلیف متوجّه إلی الولد الأکبر فعلیه إحراز فراغ ذمّة الأب عما علیه من الصلاة والصیام.

وعلی الجملة ما ذکر من أنّ الوصی یراعی تقلید الموصی فوجهه انصراف وصیته إلی الإتیان بما هو صحیح عنده، وإذا کان الصحیح عنده باطلاً علی تقلید الولد الأکبر فلا یجوز له الاکتفاء به حتی فیما لو استأجر الوصیّ من یقضی صلاة الأب علی طبق تقلید الموصی، ویجوز فی الفرض تقسیم باقی الترکة _ بعد إخراج ثلث

ص : 399

(مسألة 55) إذا کان البائع مقلّداً لمن یقول بصحة المعاطاة مثلاً أو العقد بالفارسی والمشتری مقلّداً لمن یقول بالبطلان، لا یصحّ البیع بالنسبة إلی البایع[1[ أیضاً؛ لأنه متقوّم بطرفین، فاللازم أن یکون صحیحاً من الطرفین. وکذا فی کلّ عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه ومذهب الآخر صحته.

المیّت أو مقدار الوصیّة وإن کان أقلّ من ثلثه _ بین الورثة حتّی فیما کان ما صرف فیه ثلث المیّت أو مقدار الوصیّة باطلاً عند الورثة أو الولد الأکبر، والفرق بین ما یؤخذ علی المیّت من أصل الترکة أو من مقدار ثلثه، بأنّه لا یجوز التقسیم فیما یخرج من أصل الترکة إلاّ فی فرض صحة ما یخرج، ویجوز التقسیم فیما لا یخرج من أصلها، ولا یجب الإتیان به إلاّ بالوصیّة النافذة من الثلث وإن أحرز الورثة ما صرفه الوصیّ فیه کان باطلاً علی تقلیدهم، یظهر بالتأمّل فیما ذکرنا.

نعم لو أوصی المیّت بأنّه علی الوصیّ إفراغ ذمّة الموصی من صلاته وصیامه ونحو ذلک فلا بأس أن یلاحظ الوصیّ تقلید نفسه ولا یراعی تقلید الموصی.

فلا یجوز له أن یرتّب آثار الصحیح علیها. وإذا لم یرتّب آثار الصحیح علیها شرعاً فلا یمکن للآخر أیضاً ترتیب آثار الصحة لعدم جواز إلزام الآخر لقیام الحجّة عنده علی فسادها؛ ولذا یحکم بفساد المعاملة بالمعنی الذی ذکرنا أی بالفساد بحسب الظاهر، ولکن لا یخفی أنّه إن أمکن للمعتقد بصحة العقد وترتّب الأثر علیه من الفسخ واختاره فهو، وإلاّ فالمورد من موارد الترافع، فینفذ حکم الحاکم الثالث فی حقّهما.

لا یقال: الرجوع إلی قضاء الثالث لا یرفع المحذور، مثلاً إذا تزوّج بامرأة بالعقد الفارسیّ وکان مذهب المرأة بحسب تقلیدها بطلان عقد النکاح بالفارسیّ مع التمکّن من العقد باللغة العربیّة ومذهب الزوج صحته وکان الزوج باذلاً للمهر، فإنّه إذا رجعا إلی الثالث الذی سیأتی أنّ اختیار الثالث بید المدّعی وحکم بصحة الزواج فلا یجوز للمرأة التمکین؛ لأنّها بحسب تقلیدها أجنبیّة.

فإنّه یقال: القضاء وإن لا یوجب تغییراً فی الحکم الواقعی لمورد الترافع کما یأتی فی المسألة الآتیة، إلاّ أنّ هذا فیما إذا اُحرز الحکم الواقعیّ وجداناً، ومع إحراز أحد المتنازعین الحکم بغیر العلم الوجدانیّ بالتقلید أو الاجتهاد فمقتضی قضاء الثالث سقوط فتوی مجتهده ببطلان العقد الفارسیّ عن الاعتبار فی الواقعة المرفوعة إلی الثالث حتّی فیما إذا اعتقدت المرأة أنّ من رجعت إلیه فی الفتاوی أعلم، وهذا معنی انتقاض الفتوی بالقضاء، وهذا فیما کان کلّ من الزوج والزوجة قائلاً بصحة تقلیده، وأمّا مع تسالمهما أنّ الأعلم هو المعیّن الذی یرجع إلیه أحدهما فعلی الآخر أیضاً ولا تصل النوبة إلی الترافع.

ص : 401

(مسألة 56) فی المرافعات اختیار تعیین الحاکم بید المدّعی، إلاّ إذا کان مختار المدّعی علیه أعلم، بل مع وجود الأعلم وإمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقاً[1].

[1] الکلام فی المقام أنّ مع تعدّد القاضی کما إذا کان کلّ من المتعدّد فقیهاً منصوباً ولو بالنصب العامّ المستفاد من المقبولة والمعتبرة یکون اختیار القاضی بید المدّعی أو بتعیین من سبق إلیه أحد المترافعین برفع القضیة إلیه أو یرجع مع اختلاف الخصمین فی تعینه إلی القرعة، ومع اتّفاق الخصمین إذا لم یختلفا، ذکر فی المستند أنّه إذا کان هناک مجتهدان أو أکثر بحیث یجوز الرجوع إلی کلّ منهما أو منهم فمن اختاره المدّعی المرافعة عنده یکون له القضاء فی الواقعة، ویجب علی خصمه الإجابة إلی القاضی الذی عیّنه المدّعی، وعلی ذلک الإجماع؛ ولأنّ المدّعی هو المطالب بالحقّ ولا حقّ للمنکر ابتداءً. وأجاب عن ذلک فی ملحقات «العروة»(1) بأنّ للمنکر أیضاً حقّ الجواب بأن یسبق إلی الحاکم فیطالبه بتخلیصه عن دعوی المدّعی، ومقتضی القاعدة مع عدم أعلمیّة أحدهما هو القرعة إلاّ إذا ثبت الإجماع علی تقدیم مختار المدّعی، وذکر قدس سره فی المتن اختیار الحاکم بید المدّعی إلاّ إذا کان مختار المدّعی علیه أعلم، بل الأحوط الرجوع إلی الأعلم مطلقاً أی سواء کان هو مختار المدّعی أم لا، اتّفقا فی تعیّنه أم اختلفا.

أقول: لیس الملاک فی کون شیء مدّعیاً أن یکون مطالباً بحقّ بل یکفی فی کونه مدّعیاً أن تحتاج دعواه علی الآخر إلی الإثبات سواء کان غرضه بثبوت حقّ له علی الآخر أو سقوط حقّه عنه کما فی دعواه سقوط دین للآخر عنه بأدائه أو بإبراء الدائن،

ص : 402

وحیث إنّ ما علیه الإثبات بطریق معتبر لا یکلّف فی إثباته بطریق خاصّ یرید خصمه بل علیه الإثبات بأیّ طریق معتبر، یکون تعیین القاضی الواجد للشرائط بیدّ المدعی سواء کان ما یعیّنه بنظره أعلم من الآخرین أم کان مساویاً حیث ذکرنا فی باب القضاء أنّ اعتبار الأعلمیّة غیر معتبر فی نفوذ القضاء.

وما ذکر الماتن قدس سره فی ملحقات «العروة» من ثبوت الجواب للمنکر أیضاً لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه لا دلیل علی اعتبار الحقّ للمنکر قبل رجوع المدّعی إلی القاضی وسماع دعواه، وإن اُرید جواز الجواب أو وجوبه بالإقرار أو بالإنکار فهذا لیس من الحقّ علی المدّعی، بل هو حکم یترتّب علی رجوع المدّعی إلی القاضی وطرح دعواه عنده ومطالبة القاضی الجواب منه، وإن اُرید أنّ للمنکر حقّ استخلاص نفسه من دعوی المدّعی فلیس فی البین ما یدلّ علی ثبوت هذا الحقّ له قبل المراجعة إلی القاضی برفع الدعوی إلیه من ناحیة المدّعی ومادام لم یطالب المدّعی من القاضی تحلیف المنکر حیث لا یکون للمدّعی علیه الحلف تبرّعاً لیسقط دعوی الغیر علیه.

هذا کلّه فیما إذا کان التنازع فی الموضوع الخارجیّ، وأمّا إذا کان منشأ الاختلاف الاختلاف فی الحکم الشرعیّ الکلیّ فإن کانا متسالمین فی أنّ الأعلم أو محتمل الأعلمیّة مجتهد معیّن خارجاً فلا مورد للترافع أصلاً بل علیهما أن یعملا علی فتوی الأعلم المزبور أو محتمل الأعلمیّة، وأمّا إذا لم یکن بینهما تسالم علی ذلک وتوقّف إنهاء المخاصمة علی القضاء بینهما، کما إذا کان الاختلاف بین مقلّدین لمجتهدین یختلفان فی الفتوی، فإن کان المورد من موارد الدعوی علی الغیر والإنکار، فإن أرادا القضاء بالتحکیم فلابد من تراضیهما إلی قاض، وإن أراد أحدهما

ص : 403

(مسألة 57) حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه ولو لمجتهد آخر، إلاّ إذا تبیّن خطأه[1].

القاضی المنصوب فالتعیین بیدّ المدعی، وحکمه نافذ علی المدّعی علیه وإن کان مخالفاً لفتوی مرجعه لما تقدّم، بخلاف ما إذا کان المورد من موارد التداعی فیعیّن فی الفرض القاضی المرفوع إلیه الواقعة بالقرعة، فإنّ المورد من الموارد المشکلة من حیث الظاهر أیضاً.

[1] تبیّنُ الخطأ من القاضی إمّا بالعلم الوجدانیّ کما إذا علم أنّه استند فی حکمه علی شهادة رجلین فاسقین اشتباهاً أو أنّه اشتبه وطالب المنکر بالبیّنة، وحیث لم یکن له بیّنة حکم للمدّعی باستحلافه أو اعتمد فیما کان منشأ الخلاف الاختلاف فی الحکم الشرعی بوجه استحسانیّ مخالف للکتاب العزیز أو الخبر الصحیح علی خلافه ونحو ذلک، فإنّه فی مثل هذه الموارد ینتقض القضاء بالقضاء الثانی أو بالفتوی حیث إنّه لم یکن علی طبق الموازین المعلومة الظاهرة فیکون کالعدم ولا یجوز للمترافعین مع العلم بالحال ترتیب الأثر علیه، فإنّ القضاء علی طبق الموازین الشرعیّة طریق فلا یجوز ترتیب الأثر علیه إذا اُحرز أنّه لیس بطریق لعدم کونه علی طبق الموازین بل هو خلاف تلک الموازین.

نعم، إذا لم یحرز اشتباهه واحتمل أنّه علی طبق الموازین عنده حتی مع التذکّر له فلا یجوز نقضه ولا ردّه حملاً لقضائه علی الصحة بعد إحراز أنّ له ولایة القضاء أخذاً بما دلّ علی نفوذ قضاء الواجد للشرائط حتّی بالإضافة إلی الحاکم الآخر إلاّ إذا أحرز خطأه البیّن کما فی المثالین وتمام الکلام موکول إلی بحث القضاء.

وبالجملة للقضاء جهتان:

إحداهما: إنهاء المخاصمة بحیث لا یکون للمتخاصمین بعد القضاء تجدید

ص : 404

(مسألة 58) إذا نقل ناقل فتوی المجتهد لغیره ثمّ تبدّل رأی المجتهد فی تلک المسألة، لا یجب علی الناقل إعلام[1] من سمع منه الفتوی الاُولی، وإن کان أحوط. بخلاف ما إذا تبیّن له خطأه فی النقل فإنه یجب علیه الإعلام.

المرافعة وسقوط حقّ الدعوی إثباتاً أو نفیاً.

والثانیة: تعیین وظیفة المترافعین فی الواقعة.

وللقضاء فی الجهة الاُولی موضوعیّة إلاّ فیما ذکر فی تبیّن الخطأ؛ وذلک لعدم الدلیل علی مشروعیّة القضاء الثانی ونفوذه، وأمّا القضاء بالإضافة إلی الوظیفة الواقعیّة یعتبر طریقاً فمن أحرز أنّه علی خلاف وظیفته الواقعیّة وإن کان القضاء علی الموازین فعلیه رعایة التکلیف الواقعیّ، کما یشهد لذلک ما فی صحیحة هشام بن الحکم: «فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النار»(1) ولو کان اختلاف بین الرجل والمرأة فی دوام الزوجیّة وانقطاعه فادّعی الزوج الدوام والزوجة الانقطاع وتمام مدّة المتعة وحکم القاضی الواجد للشرائط بالدوام بعد إحلاف الزوج بعدم الانقطاع فاللازم علی المرأة التشبث فی حلیّة تمکینها من إرضاء الرجل بعقد آخر دواماً لیتمکّن من تمکین الرجل من نفسها، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] والوجه فی عدم وجوب الإعلام علی الناقل هو أنّ ناقل الفتوی حین نقل فتوی المجتهد لم یتصدّ إلاّ للخبر عن فتواه، وأمّا بقاء المجتهد علی فتواه أو عدوله عنه أو التردّد فیه مستقبلاً فشیء من ذلک غیر داخل فی خبره، فارتکاب المنقول إلیه ما هو محرّم بحسب فتواه الثانی أو ترکه ما هو واجب بحسبه مستند إلی نفس المنقول إلیه من اعتقاده بقاءه علی فتواه السابق أو للاستصحاب فی ناحیة بقائه

ص : 405

(مسألة 59) إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا[1]، وکذا البیّنتان. وإذا تعارض النقل مع السماع عن المجتهد شفاهاً قدّم السماع، وکذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع، وفی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدّم ما فی الرسالة مع الأمن من الغلط.

لا بتسبیب الناقل، بخلاف ما إذا کان نقله فتوی المجتهد بعدم حرمة الفعل أو عدم وجوبه علی نحو الاشتباه والخطأ، فإنّ ارتکاب المنقول إلیه المحرّم أو ترکه الواجب یکون مستنداً إلی الناقل الذی وقع نقله اشتباهاً.

وأمّا التفرقة بأنّ التسبیب إلی ارتکاب الحرام أو ترک الواجب فی الفرض مستند إلی الناقل بخلاف مورد عدول المجتهد، فإنّ ارتکاب الحرام أو ترک الواجب مستند إلی فعل الشارع حیث اعتبر الشارع فتوی المجتهد حجّة شرعیّة، فإن کان المراد ما ذکرناه من الفرق فهو، وإلاّ فاعتبار الشارع نقل الناقل الثقة أیضاً أوجب ارتکاب المنقول إلیه ما هو حرام أو ترکه ما هو واجب.

وعلی الجملة بقاء فتوی المجتهد أو زواله مستقبلاً خارج عن مدلول خبر ناقل الفتوی، بخلاف صورة نقل الفتوی اشتباهاً، فإنّ الناقل بخطئه فی نقل الفتوی أوجب وقوع المخبر إلیه فی خلاف وظیفته، وقد تقدّم تمام الکلام فی المقام فی المسألة الثامنة والأربعین من المسائل المتقدّمة.

بعدول المجتهد عن الفتوی الذی ینقله عنه مسقبلاً أو لا یعدل عنه، وأمّا إذا کان فی البین اطمینان بعدم عدوله عن فتواه کما إذا کان تاریخ سماع أحدهما عن سماع الآخر قریباً جداً بحیث یطمئنّ المنقول إلیه أنّه لم یکن فی البین عدول فیتعارضان ویتساقطان، وکذلک فیما إذا لم یذکرا تاریخ سماعهما عند نقل الفتوی عنه أو ذکر أحدهما دون الآخر، فإنّه لا یعمل بشیء منهما إلاّ إذا کان المنقول عن المجتهد بحسب أحد النقلین مطابقاً للاحتیاط حیث إنّه لو کانت فتواه الترخیص فتلک الفتوی لا تمنع عن الاحتیاط فی المسألة.

وبالجملة مع اختلاف تاریخی السماع من الناقلین واحتمال العدول یؤخذ بالنقل المتأخّر حیث لا یجری الاستصحاب فی الفتوی السابق مع النقل القائم بالفتوی المتأخّر.

ومما ذکرنا یظهر الحال فیما إذا کان النقل فی کلّ من الفتویین بنحو البیّنة حیث إنّه یؤخذ بالبیّنة المتأخّرة فیما إذا احتمل عدول المجتهد عن فتواه السابق، ومع الاطمینان بعدم عدوله تقع بینهما المعارضة فتسقطان عن الاعتبار، بل وکذا الحال فیما إذا کان الاختلاف بین النقل المعتبر والبیّنة، فإن دعوی أنّ مع البیّنة لا یعتنی بالنقل علی خلافها، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ هذا فی الموارد التی یعتبر فی ثبوتها خصوص البیّنة أو کان الدلیل علی اعتبار النقل فی مورد عدم قیام البیّنة، وأمّا إذا لم یکن شیء من الأمرین _ کما هو الحال فی مورد الکلام _ تقع المعارضة بینهما علی قرار ما تقدّم، فإنّ اعتبار البیّنة فی المقام بما هو خبر عدل أو ثقة، فتکون المعارضة کما فی صورة النقل عن الإمام علیه السلام بأن یخبر العدلان أنّهما سمعا عنه علیه السلام یقول کذا وقام خبر عدل عنه علیه السلام أو خبر ثقة علی خلاف خبرهما، حیث إنّ الإخبار

ص : 407

(مسألة 60) إذا عرضت مسألة لا یعلم حکمها ولم یکن الأعلم حاضراً، فإن

عن الفتوی بالاضافة إلی العامیّ کالإخبار عن قول الإمام علیه السلام بالإضافة إلی أهل الاجتهاد.

ولو کان مستند إخبارهما رسالة المجتهد، فإن کان مستند أحدهما الرسالة المطبوعة سابقاً ومستند الآخر الرسالة المطبوعة جدیداً مع أمنهما من الخطأ یؤخذ بالمطبوعة الجدیدة مع احتمال العدول کما تقدّم، وإذا کان المستند لکلّ منهما الرسالة الواحدة وکان اختلافهما ناشئاً عن کیفیة الاستظهار من تلک الرسالة فیؤخذ بالنقل الذی ناقله أکثر خبرة فی فهم الرسالة علی ما أشرنا إلیه من جریان السیرة العقلائیّة حتّی عند المتشرّعة بالأخذ بما یقوله الأکثر خبرة والأقوی فهماً فیما إذا علم الخلاف بینه وبین غیره، وهذا فیما لم یمکن الرجوع إلی نفس المجتهد ولو بتأخیر الواقعة وإلاّ فالمجتهد أقوی خبرة بما کتبه بالإضافة إلی غیره کما لا یخفی.

وإذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاهاً قدّم السماع؛ لأنّ ما سمعه من المجتهد شفاهاً هو فتواه، ولا عبرة بالنقل مع العلم بفتوی المجتهد.

وقد یقال(1) بتقدیم الرسالة علی السماع منه، وکذا فی صورة اختلاف ما فی الرسالة مع النقل عن المجتهد فیما کانت الرسالة مأمونة فی الفرضین، کما إذا کانت بخطّ المجتهد أو لاحظها بنفسه بعد کتابتها، بدعوی أنّ المجتهد حین الکتابة أو ملاحظتها عنایته بالمسألة وخصوصیّاتها أکثر ممّا أجاب عن حکم المسألة عند السؤال منه شفاهاً.

أقول: علی العامیّ فی مثل هذه الموارد الأخذ بالاحتیاط حتی یتحقّق الحال،

ص : 408

أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال[1] یجب ذلک، وإلاّ فإن أمکن الاحتیاط تعیّن، وإن لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الأعلم فالأعلم، وإن لم یکن هناک مجتهد آخر ولا رسالته یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی

فإنّه کما یحتمل أن یکون ما سمع الناقل من المجتهد أو نفس العامیّ عند السؤال عن مجتهده رجوعاً عما فی الرسالة المأمونة من الغلط، کذلک یحتمل أن یکون المجتهد ناسیاً لما ذکره فی رسالته فأجاب عند السؤال بما اعتقد أنّه هو المذکور فی رسالته. وعلی الجملة إطلاق تقدیم السماع مشکل جدّاً.

[1] لزوم تأخیر الواقعة ینحصر بما إذا لم یتمکّن من الاحتیاط، وإلاّ جاز الأخذ بالاحتیاط ولم یؤخّر الواقعة إلی السؤال، فإنّ العمل بفتوی المجتهد لزومه طریقیّ ومع الاحتیاط وإحراز امتثال الوظیفة الواقعیّة لا یکون موضوع لإحرازه بالطریق، وإذا لم یمکن تأخیر الواقعة ولم یمکن الاحتیاط یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر مع رعایة الأعلم فالأعلم؛ لأنّ السیرة العقلائیّة الجاریة علی الرجوع إلی الأعلم من الأحیاء فیما أحرز الاختلاف بینهم فی فتاویهم، فی صورة إمکان الرجوع إلی ذلک الأعلم، وإلاّ مقتضی سیرتهم الرجوع إلی غیره غایة الأمر مع رعایة الأعلم أو محتمل الأعلمیّة بالإضافة إلی سایر الأحیاء، بل یمکن أن یقال بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم فی الفرض حیث لا یعلم مخالفة فتوی غیر الأعلم فیها مع الأعلم وإن علم الاختلاف بین فتاویهما ولو إجمالاً فی سائر المسائل.

وإذا لم یمکن الرجوع إلی غیر الأعلم منهم أیضاً لعدم حضورهم وعدم إمکان تأخیر الواقعة وعدم إمکان الاحتیاط فی الواقعة فقد ذکر الماتن أنّه یعمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان فی البین من یتمکّن من تشخیص قول المشهور فی حکم الواقعة، وإن لم یمکن ذلک یرجع إلی قول أوثق الأموات إذا أمکن، فإن لم یمکن

ص : 409

تعیین قول المشهور، وإذا عمل بقول المشهور ثمّ تبیّن له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعادة أو القضاء. وإذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات، وإن لم یمکن ذلک أیضاً یعمل بظنّه، وإن لم یکن له ظنّ بأحد الطرفین یبنی علی أحدهما، وعلی التقادیر بعد الإطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفاً لفتواه فعلیه الإعادة أو القضاء.

ذلک أیضاً یعمل فی الواقعة علی الظنّ، فإن لم یکن ظنّ یعمل بأحد الاحتمالین ثمّ إذا علم بعد ذلک قول المجتهد الذی یتعیّن الرجوع إلیه فإن وافقه ما عمله فهو وإلاّ یلزم تدارکه بالإعادة والقضاء، وینحصر هذا التدارک بناءً علی إجزاء التقلید فی موارد العمل بقول المشهور أو أوثق الأموات أو العمل بالظنّ والأخذ بأحد الاحتمالین وبناءً علی القول بعدم الإجزاء یجری التدارک مع إمکانه فی جمیع الصور.

ویستدلّ(1) علی ما ذکره قدس سره بتمامیّة مقدّمات الانسداد فی حقّ العامی المفروض ووصول النوبة إلی الامتثال غیر العلمیّ، وحیث إنّ مقتضاها التنزّل إلی الامتثال الظنّی مع مراعاة مراتب الظنّ حیث إنّ أقواها قول المشهور، ومع عدم التمکّن منه علیه موافقة أعلم الأموات، ومع عدم تمکّنه منه أیضاً علیه بمطلق الامتثال الظنّی، ومع عدم الظنّی أیضاً علیه الامتثال الاحتمالیّ، وبما أنّ هذا بحکم العقل فی مقام الامتثال بعد تمامیّة مقدّمات الانسداد یجب علیه مع التمکّن من قول الأعلم بعد ذلک فإن وافق عمله السابق قوله فهو وإلاّ لزم تدارکه.

أقول: لم یظهر ما فی قول الماتن قدس سره من الرجوع: «إلی أوثق الأموات» ما المراد منه؟ فإن کان المراد منه أعلم الأموات فکیف یتنزّل مع عدم التمکّن منه إلی ظنّ

ص : 410

(مسألة 61) إذا قلّد مجتهداً ثمّ مات فقلّد غیره ثمّ مات فقلّد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیّت أو جوازه، فهل یبقی علی تقلید المجتهد الأوّل، أو الثانی؟ الأظهر الثانی[1] والأحوط مراعاة الاحتیاط.

العامیّ بالوظیفة الواقعیّة مع أنّه لا قیمة لظنّه فی الحکم الواقعیّ الکلّی الذی لا یخرج عن التخمین، وکیف یقدّم ظنّه علی قول المجتهد الذی لم یعلم کونه أعلم الأموات أو علم بعدم کونه أعلمهم؟ وکیف تجری مقدّمات الانسداد فی الحکم الواقعیّ الکلّی ولو فی مسألة أو مسألتین؟ وکیف لا یجوز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالیّ فیهما مع عدم إمکان التأخیر وعدم إمکان الاحتیاط فیها ولو کان له ظنّ بخلافه حیث إنّ المفروض أنّ الشارع لا یطالبه بالموافقة القطعیّة، ولم یقم دلیل علی أزید من الموافقة الاحتمالیّة کما هو مقتضی عدم اعتبار فتوی المیّت وعدم اعتبار ظنّ العامیّ.

وإنّما لا یجوز الاکتفاء بالامتثال الاحتمالیّ بالإضافة إلی معظم الفقه فی حقّ المجتهد الانسدادیّ للعلم بأنّ الشارع لا یرضی بالاکتفاء بمجرد احتمال الموافقة فی معظم الوقایع لاستلزام ذلک بقاء التکالیف الواقعیّة بلا امتثال فی جملة تلک الوقایع، ولا یجری ذلک فی مفروض الکلام فی المقام من جهل العامیّ بالحکم والتکلیف الواقعیّ فی مسألة أو مسائل لعدم تمکّنه فیها من الرجوع إلی فتوی المعتبر فی حقّه وعدم تمکّنه من الاحتیاط فیها.

[1] ذکر قدس سره فیما إذا قلّد مجتهداً ومات ذلک المجتهد فقلّد مجتهداً آخر فی الوقایع التی یبتلی بها ثمّ مات هذا المجتهد فقلّد مجتهداً یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیّت أو بوجوبه، فهل علی تقدیر البقاء یبقی علی تقلید المجتهد الأوّل أو یبقی علی تقلید الثانی؟ فاختار قدس سره البقاء علی التقلید الثانی واحتاط استحباباً فی

ص : 411

(مسألة 62) یکفی فی تحقّق التقلید أخذ الرسالة والالتزام بالعمل بما فیها[1 [وإن لم یعلم ما فیها ولم یعمل، فلو مات مجتهده یجوز له البقاء وإن کان الأحوط مع عدم العلم، بل مع عدم العمل ولو کان بعد العلم عدم البقاء والعدول إلی الحیّ، بل الأحوط استحباباً _ علی وجه _ عدم البقاء مطلقاً، ولو کان بعد العلم والعمل.

مراعاة الاحتیاط بالأخذ بأحوط القولین فی المسائل أو الجمع بین فتواهما.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ المجتهد الحیّ إذا أفتی بجواز البقاء مطلقاً أو فیما إذا کان المیّت أعلم، فهذا التخییر بین البقاء والعدول أوجب سقوط فتاوی المجتهد الأول عن الاعتبار، وصارت فتاوی المجتهد الثانی حجّة تعیینیّة فی حقّه زمان حیاته، وإذا أفتی المجتهد الحیّ بعد موت الثانی بجواز البقاء معناه أنّ ما کان حجّة للعامیّ زمان حیاة مجتهده فهو حجّة بعد موته أیضاً، والمفروض أنّه بعدوله عن المجتهد الأوّل کانت الحجّة فی حقّه فتاوی الثانی ما لم یعدل عن فتاواه.

وعلی الجملة التخییر فی البقاء والعدول معناه تعیّن الفتوی فی الحجّیة بالأخذ والاستناد إلیه فیکون التخییر بدویّاً، ومع صیرورة الفتاوی من المجتهد الثانی حجّة علی العامیّ بعدوله عن فتاوی الأوّل یتخیّر بین البقاء علی فتاوی المجتهد الثانی وبین الرجوع إلی الحیّ. نعم إذا أفتی المجتهد الحیّ بوجوب البقاء مطلقاً أو ما إذا کان المیّت أعلم فاللازم البقاء علی فتاوی الأوّل مطلقاً أو ما إذا کان أعلم؛ لأنّ تقلیده من المجتهد الثانی لم یکن صحیحاً علی فتوی المجتهد الحیّ الفعلیّ وإن التزم الحیّ بمعذوریّة العامّی فی أعماله فی تلک الفترة بل وإن التزم بالإجزاء أیضاً.

حکم الواقعة للعمل به، وإحراز التکلیف وجوداً وعدماً فی الواقعة التی یبتلی بها، حیث إنّ وجوب طلب العلم وتعلّم التکالیف فی الوقایع التی یحتمل المکلّف الابتلاء بها طریقیّ یوجب عدم کون مخالفة التکالیف فیها علی تقدیر ثبوتها عذراً، کما هو مفاد الروایات الواردة فی وجوب طلب العلم وتعلّم الأحکام، وهذا التعلّم لا یکون بمجرد أخذ رسالة مجتهد والالتزام بالعمل فیها. وأمّا التقلید بمعنی تحصیل الأمن علی العامیّ فی مقام الامتثال فیکون بالاستناد فی عمله فی الواقعة إلی إحرازه الوجدانیّ کما فی الاحتیاط أو بطریق معتبر وهو فتوی المفتی الواجد للشرائط، وهذا المعنی من التقلید لازم بحکم العقل بعد قیام الدلیل علی اعتبار فتوی المفتی.

وما ذکره قدس سره من أخذ رسالة المجتهد والالتزام بالعمل بما فیها فلم یدلّ شیء علی وجوبه لا تعییناً ولا تخییراً لا شرعاً ولا عقلاً، ودعوی أنّ مجرّد أخذ رسالة مجتهد حال حیاته مع الالتزام بالعمل فیه یکفی فی جواز العمل بما فی تلک الرسالة ولو مات ذلک المجتهد بعد أخذها مع الالتزام المذکور وإن لم یعلم بما فیها حال حیاته ولم یعمل؛ لأنّ الدلیل علی عدم جواز تقلید المیّت ابتداءً هو الإجماع، والإجماع مفقود فی الفرض لالتزام جماعة بل المشهور بأنّ التقلید هو الالتزام، لا یمکن المساعدة علیها؛ لما ذکرنا سابقاً من أنّ الأدلّة التی اُقیمت علی مشروعیّة التقلید عمدتها الروایات الواردة فی إرجاعهم علیهم السلام إلی من یعرف معالم الدین وأحکامه، وتلک الروایات لا تعمّ إلاّ التعلّم من الحیّ، ومقتضی إطلاقها العمل بما تعلم، ولو کان العمل بعد موت من تعلّم منه، فعدم جواز تقلید المیّت أی التعلّم بعد موته لخروجه عن مدلول تلک الروایات المستفاد منها إمضاء السیرة العقلائیة فی الرجوع إلی أهل الخبرة بالإضافة إلی تعلّم العامیّ الوظایف الشرعیّة لاحتمال انحصار

ص : 413

(مسألة 63) فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیّر المقلّد بین العمل بها وبین الرجوع إلی غیره الأعلم فالأعلم[1].

إمضائها فی مقدار مدلول تلک الروایات.

نعم التقلید من الأعلم أی اعتبار التعلّم منه فی موارد العلم ولو إجمالاً باختلاف الفقهاء الأحیاء وإن کان خارجاً عن مدلولها؛ لعدم شمولها لصورة الاختلاف والمعارضة إلاّ أنه لا یحتمل الفرق بین التقلید المعتبر فی جواز البقاء وعدمه فی الصورتین.

ثمّ إنّه إذا علم الاختلاف بین المیّت الذی أخذ الحکم منه حال حیاته وبین المجتهد الحیّ الفعلیّ فقد ذکرنا أنّه یتعیّن علی العامیّ فی الفرض البقاء علی تقلید المیّت مع فرض کونه أعلم من الحیّ الفعلیّ، ولا یجوز له الرجوع إلی الحیّ الفعلیّ إلاّ فی مسألة جواز البقاء حیث علی المجتهد الحیّ الفعلیّ أن یفتی بوجوب البقاء علی هذا التقدیر، وفی فرض کون الحیّ الفعلی أعلم منه أن یفتی بلزوم العدول علی ما تقدّم الکلام فی ذلک فی مسألة جواز البقاء وعدمه فراجع.

[1] مراده قدس سره أنّ احتیاطات الأعلم التی یذکرها فی رسالته أو فی الجواب عن الاستفتاءات إن کان له فتوی فیها کما إذا ذکر الاحتیاط بعد فتواه فی المسألة أو قبل فتواه یکون الاحتیاط فیها استحبابیاً فیأخذ العامیّ بفتواه أو بالاحتیاط المذکور، وأمّا لولم یکن فیها فتواه ویسمّی بالاحتیاط المطلق أو الاحتیاط الوجوبی، ففی هذه الموارد یجوز للعامیّ الأخذ فیها بالاحتیاط الذی ذکره أو الرجوع إلی فتوی غیره مع رعایة الأعلم فالأعلم. والوجه فی ذلک أنّ الاحتیاط المذکور حکم لعمل العامیّ فی المسألة التی یحتمل فیها التکلیف الواقعیّ، وحیث إنّ المسألة قبل الفحص بالإضافة إلی العامیّ فیکون التکلیف الواقعیّ علی تقدیره منجّزاً بالإضافة إلیه فیکون

ص : 414

الاحتیاط لرعایة تنجّز التکلیف علی تقدیره، وحیث إنّ الأعلم لم یفت فی المسألة فتکون فتوی غیره معتبرة فی المسألة بالإضافة إلی العامیّ؛ لأنّ الموجب لسقوط فتواه عن الاعتبار فتوی الأعلم، والمفروض أنّ الأعلم لم یفت فی المسألة.

والحاصل یجوز لمقلّد الأعلم فی الاحتیاطات الوجوبیّة الرجوع إلی فتوی غیره، ورعایة الأعلم فالأعلم فی الرجوع إلی غیره ینحصر علی موارد العلم بالمخالفة فی فتاوی الباقین ولو کان العلم إجمالیّاً.

وربّما(1) یقال إنّ جواز الرجوع فی احتیاطات الأعلم إلی غیره ممّن یفتی بعدم التکلیف یجوز فیما لم یتضمّن احتیاطه تخطئة غیره، کما إذا لم یفحص الأعلم عن مدارک الحکم فی المسألة بالفحص المعتبر فاحتاط فیها، وأمّا إذا تضمّن تخطئة غیره کما ذکر فی المسألة أنّ رعایة الوجوب أو رعایة الحرمة لولم یکن أقوی فلا أقلّ من کونه أحوط، فإنّه فی هذه الصورة لا یجوز لمقلّد الأعلم أن یستریح فی المسألة بالرجوع إلی فتوی غیره بفتواه بعدم الوجوب أو بعدم الحرمة لسقوط فتوی غیره عن الاعتبار لإحراز خطئه بقول الأعلم، اللّهم إلاّ أن یقال ذکر الأعلم الاحتیاط فی هذه الصورة کالصورة السابقة حکم إرشادیّ عقلیّ منوط باحتمال الضرر أی العقاب المحتمل، وإذا أحرز العامیّ عدم احتمال الضرر بفتوی غیر الأعلم بعدم التکلیف وعدم معارضته بقول الأعلم وفتواه _ کما هو الفرض _ فلا بأس بترکه الاحتیاط، ودعوی عدم شمول السیرة علی الأخذ بقول غیر الأعلم فی صورة تخطئة الأعلم غیره فی الإفتاء بعدم التکلیف لا یمکن المساعدة علیها، وإن کان الأحوط عدم ترک

ص : 415

(مسألة 64) الاحتیاط المذکور فی الرسالة إمّا استحبابیّ وهو ما إذا کان مسبوقاً أو ملحوقاً بالفتوی، وإمّا وجوبیّ وهو ما لم یکن معه فتوی ویسمّی بالاحتیاط المطلق، وفیه یتخیّر المقلّد بین العمل به والرجوع إلی مجتهد آخر، وأمّا القسم الأوّل فلا یجب العمل به ولا یجوز الرجوع إلی الغیر، بل یتخیّر بین العمل بمقتضی الفتوی وبین العمل به[1].

(مسألة 65) فی صورة تساوی المجتهدین یتخیّر بین تقلید أیّهما شاء، کما یجوز له التبعیض[2] حتّی فی أحکام العمل الواحد، حتی أنّه لو کان مثلاً فتوی

الاحتیاط فی الفرض مهما أمکن.

[1] قد ظهر ما ذکره قدس سره فی هذه المسألة ممّا ذکرناه فی المسألة السابقة فلا حاجة إلی الإعادة.

[2] بناءً علی ثبوت التخییر بین تقلید أیّ من المجتهدین فی فرض تساویهما یجوز التبعیض حتّی بالإضافة إلی عمل واحد علی ما تقدّم.

ولکن قد یقال(1) التبعیض فی التقلید بحسب قیود العمل الواحد وأجزائه غیر جائز کما فی المثال، حیث إنّه لو صلّی بترک الجلسة مع الاکتفاء بمرّة واحدة فی التسبیحات الأربع کانت صلاته باطلة بحسب فتوی أیّ من المجتهدین، حیث من یفتی بجواز ترک الجلسة وصحة الصلاة مع ترکها یقول ذلک فیما إذا أتی فی تلک الصلاة بالتسبیحات الأربع ثلاث مرّات، ومن یفتی بجواز الاکتفاء بالمرّة الواحدة وصحة الصلاة یقول ذلک فی صلاة روعی فیها الجلسة.

وفیه ما تقدّم من الجواب وأنّ القائل منهما بعدم وجوب الجلسة والتسبیحات

ص : 416

أحدهما وجوب جلسة الإستراحة واستحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع، وفتوی الآخر بالعکس، یجوز أن یقلّد الأول فی استحباب التثلیت والثانی فی استحباب الجلسة.

ثلاث مرّات یقول ذلک فیما إذا لم یکن للمکلّف عذر فی ترک الثلاث؛ ولذا لو سئل المجتهد المفروض عمّن ترک التسبیحات ثلاثاً لعذر وترک الجلسة أیضاً فی صلاته یفتی بصحة تلک الصلاة أخذاً بحدیث «لا تعاد» وکذلک الأمر فی ناحیة من یکتفی بالمرّة ولکن یلتزم بوجوب الجلسة.

وبتعبیر آخر من یفتی بعدم وجوب الجلسة لا یقیّد عدم وجوبها بصورة الإتیان بالتسبیحات ثلاثاً بحیث لولم یأت بها ثلاثاً فالجلسة واجبة بل فتواه عدم وجوب الجلسة مطلقاً، کما أنّ فتوی من یقول بعدم وجوب التثلیث لم یعلّق عدم وجوبه علی صورة الإتیان بالجلسة، ولا یلزم علی العامیّ علی الفرض إلاّ تعلّم الأجزاء والشرائط والموانع للصلاة بالتقلید، ولیست الصحة أمراً زائداً علی الإتیان بالصلاة بالأجزاء والشرائط التی علی طبق الفتوی المعتبر فی حقّه.

وقد یقال إذا کان الاختلاف بینهما فی الجزء الرکنیّ أو القید الرکنیّ بحیث لو أتی بالعمل الواحد علی تقلیدهما علی نحو التبعیض لکان ذلک العمل باطلاً عندهما فلا مورد للتبعیض، کما إذا کانت فتوی أحد المجتهدین صحة الحج إذا أدرک الحاج الوقوف الاضطراریّ بالمشعر یوم العید، وکان أیضاً فتواه أنّ المستحاضة الکثیرة علیها الغسل والوضوء لطوافه، والمجتهد الآخر یری عدم إجزاء ذلک الوقوف بمجرّده بل لابدّ من درک الوقوف الاضطراریّ بعرفة أیضاً لیلة العید، ولکن التزم باکتفاء الوضوء لطواف المستحاضة حتی فیما إذا کانت الاستحاضة کثیرة، فالمرأة المستحاضة کذلک إذا أدرکت الوقوف بالمشعر یوم العید قبل الزوال

ص : 417

(مسألة 66) لا یخفی أنّ تشخیص موارد الإحتیاط عسر علی العامیّ؛ إذ لابد فیه من الاطّلاع التامّ[1]، ومع ذلک قد یتعارض الإحتیاطان فلابدّ من الترجیح، وقد لا یلتفت إلی إشکال المسألة حتی یحتاط، وقد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط، مثلاً: الأحوط ترک الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر لکن إذا فرض انحصار الماء فیه الأحوط التوضؤ به، بل یجب ذلک بناءً علی کون احتیاط الترک

وتوضّأت لطوافها فقط أخذاً فی الوقوف بفتوی المجتهد الأوّل، وفی اعتبار الطهارة لطوافها بفتوی الآخر، فإنّ الحج کذلک یبطل عند کلا المجتهدین، اللهم إلاّ أن یلتزم بالإجزاء حتّی فی هذه الصورة لاحتمال الصحة الواقعیّة حیث یمکن أن یکون حجّها واقعاً صحیحاً، وقد أتت ببعضه بفتوی المجتهد الأوّل والبعض الآخر بفتوی المجتهد الثانی، ولکن فی دعوی الإجماع علی التخییر بین المجتهدین المتساویین علی تقدیر ثبوتها بالإضافة إلی العمل الواحد إشکال خصوصاً إذا کان الاختلاف فی القیود الرکنیّة.

[1] لا یخفی أنّه یکفی فی الاحتیاط المبرئ للذمّة الاحتیاط فی فتاوی العلماء الذین یحتمل وجود الأعلم بینهم فی عصره أو أحرز ذلک، وأمّا فتاوی الآخرین الذین اُحرز أنّهم لا یبلغون فی الفضل العلماء المذکورین فلا موجب للاحتیاط برعایة فتاویهم، وهذا النحو من الاحتیاط داخل فی المسألة المتقدّمة فی أوائل مسائل التقلید من لزوم کون المکلّف فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً حیث إنّ رعایة أحوط الأقوال من المجتهدین المذکورین لا یدخل فی التقلید علی ما تقدّم من أنّ التقلید المعتبر شرعاً هو الأخذ بالفتوی للعمل بها بحیث یکون العامیّ بعد الأخذ عالماً بالحکم الشرعیّ فی الواقعة.

والآخذ بالاحتیاط بحسب فتاویهم یراعی فتوی ذلک المجتهد، لاحتمال أنّ ما

ص : 418

استحبابیّاً، والأحوط الجمع بین التوضّؤ به والتیمّم. وأیضاً الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت، ویلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت فالأحوط ترک هذا الاحتیاط، أو یلزم ترکه، وکذا التیمّم بالجصّ خلاف الاحتیاط، لکن إذا لم یکن معه إلاّ هذا فالأحوط التیمّم به، وإن کان عنده الطین مثلاً فالأحوط الجمع وهکذا.

(مسألة 67) محلّ التقلید ومورده هو الأحکام الفرعیّة العملیّة فلا یجری فی اُصول الدّین] 1].

أفتی به من التکلیف ثابت فی الواقع لیکون قصده رجاءً بإصابة الواقع المعبّر عن ذلک بالاحتیاط.

وعلی الجملة لا یتعیّن علی العامیّ التارک للتقلید رعایة الاحتیاط فی الوقایع علی ما ذکره الماتن قدس سره .

ثمّ إنّ الاحتیاط حتی بهذا النحو أیضاً قد لا یتیسّر علی العامیّ فلابدّ فی بعض الموارد من التقلید مثلاً إذا کان عند المکلّف الجصّ والطین فقط فإن جمع بین التیمّم بکلّ منهما تقع بعض صلاته خارج الوقت، وفی مثل ذلک لا مناص إلاّ من التقلید ممّن توفّرت فیه الشروط المعتبرة فی جواز التقلید، وإذا لم یتیسّر له التقلید منه فلابدّ من التیمّم بأحدهما وقضاء تلک الصلاة فی خارج الوقت بالطهارة المائیّة إذا لم یحرز بعد العمل أنّ عمله کان مطابقاً لفتوی من یکون واجداً لشرائط التقلید. والوجه فی وجوب القضاء جریان الأصل بعد التیمّم بأحدهما فی ناحیة عدم کونه طهوراً فتدبّر.

[1] قد تقدّم أن ما یستفاد منه مشروعیّة التقلید من الروایات مقتضاها تعلّم العامیّ معالم دینه ممّن یعلمها علی ما تقدّم من الاُمور المعتبرة فی العالم بها من حلال الشریعة وحرامها فی الوقایع التی یبتلی بها أو یحتمل ابتلاءه بها، وکذا ما یکون

ص : 419

من الأحکام الفرعیّة العملیّة أو ملحقاً بها ممّا یأتی بیانها، وأمّا ما یکون من اُصول الدین والمذهب مما یکون المطلوب فیها تحصیل العلم والمعرفة والاعتقاد والإیمان بها فلا یکون التقلید فیها مشروعاً، بمعنی أن قول الغیر فیها لا یحسب علماً وعرفاً واعتقاداً وإیماناً.

نعم إذا کانت أقوال الصالحین من العلماء العاملین المتّقین فی طول الأعصار وکذا الشهداء والزهاد موجباً للإنسان الیقین والاعتقاد باُصول الدین والمذهب بحیث صار الإنسان علی معرفة ویقین واعتقاد بأنّه لولم یکن ما ذکروه فی اُصول الدین والمذهب حقّاً لما کان هؤلاء فی دار الدنیا متعبین فی طریق الدین والمذهب فأیقن أو اعتقد بها، کفی ذلک ممّا یجب علی المکلّف بالإضافة إلی اُصول دینه ومذهبه، ولیس هذا من التقلید فیهما، فإنّ التقلید کما تقدّم الأخذ بقول الغیر تعبّداً أی من غیر یقین ودلیل عنده علی صحّة ذلک القول وکونه حقّاً مطابقاً للواقع، وإنّما یکون الأخذ بقوله للدلیل عنده علی اعتباره فی حقّه وإن لم یکن حقّاً واقعاً.

وبتعبیر آخر الدلیل عند العامیّ إنّما علی الأخذ بقوله لا علی نفس قول الغیر فی مورد مشروعیّة التقلید، ودعوی أنّه لا یکفی الیقین والاعتقاد الناشئ من قول الغیر فی الاعتقادیّات من اُصول الدین والمذهب استظهاراً من الکتاب المجید: «قالوا إنا وجدنا آباءنا علی اُمّة وإنّا علی آثارهم مهتدون»(1) «بل نتبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئاً ولا یهتدون»(2)، لا یمکن المساعدة علیها، فإنّه قد تقدّم أنّه لا یستفاد منهما عدم اعتبار العلم والیقین والاعتقاد الحاصل مما ذکرنا،

ص : 420

وفی مسائل اُصول الفقه[1] ولا فی مبادئ الاستنباط من النحو والصرف ونحوهما، ولا فی الموضوعات المستنبطة العرفیّة أو اللغویّة ولا فی الموضوعات الصرفة. فلو شکّ المقلّد فی مایع أنّه خمر أو خلّ مثلاً، وقال المجتهد: إنّه خمر، لا یجوز له تقلیده. نعم من حیث إنّه مخبر عادل یقبل قوله، کما فی إخبار العامیّ العادل وهکذا، وأمّا الموضوعات المستنبطة الشرعیّة کالصلاة والصوم ونحوهما فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیّة.

وظاهر الآیة تعبّد الجاهل بقول جاهلین مثله کما لا یخفی.

[1] کما إذا لم یتمکّن عالم من الجزم بامتناع اجتماع الأمر والنهی أو جوازه فقلّد من هو أعلم فی مسائل اُصول الفقه، وکان هذا الأعلم یقول بجواز الاجتماع فیها إذا کان الترکیب فی مورد الاجتماع انضمامیّاً، وبالامتناع فیما إذا کان الترکیب فیه اتحادیّاً، وفرض أنّ العالم المفروض یتمکن من تشخیص موارد الترکیب الاتحادیّ والترکیب الانضمامیّ فی مسائل الفقه، فهل یجوز له بعد التقلید فی المسألة الاُصولیّة واستنباط الحکم الفرعیّ العمل بما استنبطه أو لا یجزی فی عمل نفسه فضلاً عن رجوع الغیر له؟ والظاهر إمکان هذا النحو من التقلید. وما یقال من عدم حصول الاقتدار علی التطبیقات والتفریعات فی نتائج المسائل الاُصولیّة بلا حصول الاقتدار علی نفس المسائل الاُصولیّة، ویمکن العکس بأن لا یتمکّن من الاستنباط فی الأحکام الفرعیّة من مدارکها فی جملة من الموارد، ولکن یکون مجتهداً فی نفس المسائل الاُصولیّة لا یمکن المساعدة علیه.

نعم جلّ المسائل الاُصولیّة هو ممّا یکون العلم بنتائجها الکلّیة بالاستدلال فیها مقدّماً علی الاجتهاد فی المسائل الفرعیّة وذلک لکثرة المسائل الفرعیّة، والاتقان فی تطبیقات قواعد الاُصول فیها یحتاج إلی الإحاطة الکاملة بخصوصیّات المسائل وصعوبة ملاحظة النسبة فی کثیر من المسائل الفرعیّة التی تتعدّد فی کلّ منها

ص : 421

الخطابات الشرعیّة المختلفة بحسب الظهورات الاستعمالیّة.

وعلی أیّ حال یمکن تجویز التقلید فی المسائل الاُصولیّة فی الجملة، ولا یکون التجویز لغواً إلاّ أنّ عمدة الدلیل علی جواز التقلید ما فی الروایات من أخذ معالم الدین وحلاله وحرامه ممن یعلمها، وصدق معالم الدین علی ما یلتزم به الاُصولیّ من التزامه بامتناع الاجتماع أو ثبوت الملازمة بین إیجاب الشیء وإیجاب مقدّمته مطلقاً أو ما إذا کانت موصلة أو بقصد التوصل غیر محرز، ومجرّد عدم الإحراز کاف فی الالتزام بعدم جواز التقلید فیها، وما یستنبط من الخطابات بضمیمة التقلید المتقدّم لا یکون علماً بالحکم الشرعی، لا وجداناً لما هو الفرض، ولا اعتباراً لعدم ثبوت الاعتبار فی البناء علی الکبری التی هی قول الغیر فی المسألة الاُصولیّة.

أمّا التقلید فی الموضوعات فقد قسّم الموضوعات علی ثلاثة أقسام: الموضوعات المستنبطة الشرعیة، والموضوعات المستنبطة العرفیّة واللغویّة، والموضوعات الصرفة، فقد التزم قدس سره بجواز التقلید فی الموضوعات المستنبطة الشرعیة کالتقلید فی نفس الأحکام الشرعیّة، وبعدم جریان التقلید فی غیرها من المستنبطات العرفیّة واللغویّة والموضوعات الصرفة.

أمّا جریانه فی القسم الأوّل فإنّ تلک الموضوعات إمّا من مخترعات الشارع واعتباراته کالصلاة والصوم وغیرهما من العبادات أو من غیر العبادات کالذکاة للذبیحة فاللازم تعلّمها ممن علم بها من مدارکها الشرعیّة.

وأمّا الموضوعات الصرفة التی تکون مفاهیمها مرتکزة معلومة عند الأذهان بحیث لا إجمال فیها، وإنّما یکون الجهل فی انطباق ذلک العنوان علی الخارج للجهل بشیء من جهات ما فی الخارج، کما هو الحال فی الشبهات الخارجیّة، فهذه

ص : 422

الموضوعات خارجة عن موارد التقلید الذی هو رجوع الجاهل بالحکم الشرعیّ المجعول فی الشرع إلی العالم به، فقول المجتهد مشیراً إلی مایع أنّه خمر کإخبار ثقة بأنّه خمر.

وأمّا الموضوعات المستنبطة العرفیّة أو اللغویّة، ککون الغناء مطلق کیفیّة الصوت المقتضی للطرب بمعنی خروج النفس عن الاعتدال، أو کیفیّته التی تشتمل علی الترجیع وتردید الصوت فی الحلق وإن لم یکن فی کلام باطل، أو خصوص ما کان فی کلام باطل، وکون الکنز مطلق المال المذخور فی الأرض أو خصوص المذخور فیها من الذهب والفضة، وکون الصعید مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب والرمل، فالصحیح جریان التقلید فیهما؛ لأنّ مع إفتاء المجتهد بإطلاق الحکم أو خصوصه مع احتمال کون ما أفتی به هو الحکم الکلّی الفرعیّ فی الواقعة یکون ذلک طریقاً متّبعاً بالإضافة إلی العامیّ بلا فرق بین أن یذکر الغناء مطلق کیفیّة الصوت المقتضی للطرب أو یقول هذه الکیفیّة حرام، فمع عدم العلم بالخلاف کما هو الفرض یجب الأخذ به.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی التقلید فی أحوال الرجال فی أسناد الروایات، فإنّ إحراز عدالتهم أو وثاقتهم کإحراز العدالة والوثاقة فی سائر الموارد لا تعدّ من الاُمور التی یرجع فیها إلی أهل خبرتها، بل العدالة والوثاقة من الاُمور التی تثبت بخبر العدل بلا واسطة أو معها ویحرز بحسن الظاهر، ولیستا من الاُمور التی تحتاج إلی إعمال الحدس من أشخاص خاصّة، ولا یصل الأمر إلی دعوی انسداد باب العلم فی الرجال، مع أنّه لو کان انسداد لم یثبت فیها جواز التقلید ولا اعتبار مطلق الظنّ فیها علی ما تقرّر ذلک عند البحث فی مقدّمات دلیل الانسداد فی الأحکام.

ص : 423

(مسألة 68) لا یعتبر الأعلمیّة فیما أمره راجع إلی المجتهد إلاّ فی التقلید، وأمّا الولایة علی الأیتام والمجانین والأوقاف التی لا متولّی لها والوصایا التی لا وصی لها ونحو ذلک فلا یعتبر فیها الأعلمیة، نعم الأحوط فی القاضی أن یکون أعلم من فی ذلک البلد أو فی غیره مما لا حرج فی الترافع إلیه[1].

عن بیعهنّ إذ لم یکن المیّت صیّر إلیه وصیته، وکان قیامه فیها بأمر القاضی لأنهنّ فروج، قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السلام [إلی أن قال علیه السلام ]: إذا کان القیّم به مثلک ومثل عبدالحمید فلا بأس»(1).

أقول: قد تعرّضنا للأخبار الواردة فی کون العلماء ورثة الأنبیاء ونحوها فی بحث ولایة الفقیه فی «إرشاد الطالب»(2)، وذکرنا أنّه لا یتمّ الاستناد إلی شیء منها فی الالتزام بثبوت ولایة النبیّ صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام للفقیه العادل بلا فرق بین زمان الحضور وزمان الغیبة، وأنّ غایة ما یستفاد منها أنّ ما علی الانبیاء فی أمر تبلیغ الدین وإرشاد الناس وهدایتهم من بعدهم علی العلماء، وأمّا الولایة الثابتة للنبیّ صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام من کون أمره الولائیّ واجب الاتّباع حیث إنّهم علیهم السلام قوم فرض اللّه طاعتهم فلم تثبت ذلک للفقیه فضلاً عن الولایة علی التصرف، ویشهد لذلک إطلاق تلک الأخبار وشمولها حتی لزمان الأئمّة علیهم السلام ، وغایة ما یستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة ومعتبرة أبی خدیجة نفوذ قضاء الفقیه وفصل خصومته وأنّ له ولایة القضاء بالنصب العامّ ولم یظهر منهما أو من غیرهما إعطاء الولایة فی أموال القصّر والأوقاف مع عدم القیّم والمتولّی للفقیه. والتوقیع المتقدّم وإن کان ظاهراً فی غیر ذلک إلاّ أنّ السند فیه غیر تامّ، ووقوع بعض التصرّفات من المنصوبین للقضاء من قبل ولاة الجور وإن لا یقبل الإنکار، إلاّ أنّه لم یثبت إعطاء الولایة لهم من قبلهم لدخولها فی منصب القضاء، بل من المحتمل أنّها کانت منصباً زائداً کان یعطی لهم، وعلی تقدیره فتلک کانت فی المنصوب بنصب خاصّ لا ما إذا کان بالنصب العامّ.

ص : 425

وعلی الجملة بما أنّ هذه الولایة مخالفة للأصل فلابدّ من الاقتصار علی مورد الیقین، وهو ما إذا کان المتصرّف فی تلک الاُمور الفقیه ولو بغیر المباشرة من التوکیل والإجازة لمن یقوم بها، ولکن لا تعتبر الأعلمیّة فی المجیز ومن یرجع إلیه فی التوکیل والإذن أو النصب علی ما مرّ؛ لأنّه لا یحتمل أن یکون جمیع الاُمور الحسبیّة فی جمیع أرجاء العالم بید شخص واحد.

نعم فی الأمر الذی یرید الشخص التصدّی له إن کان من الاُمور المهمّة جدّاً کحفظ نظام البلاد وترتیب اُمور نظمها والمحافظة علی أمنها وتهیئة الاستعدادات اللازمة للدفاع عنها ومنع نشر الفساد وأقامة مراکزه فیها فلا یبعد اعتبار إجازة الأعلم وأنّ له إجازة التصدّی للغیر إذا کان الغیر أهلاً له، وأنّ علیه الامتناع عن الإجازة إذا لم یحرز الأهلیّة فیمن یستجیزه.

هذا بالإضافة إلی الاُمور الحسبیّة، وأمّا بالإضافة إلی القضاء فلا یعتبر فیه الأعلمیّة کما هو مقتضی الإطلاق فی مقبولة عمر بن حنظلة، وإطلاق معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم حیث ورد فی الاُولی: «ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا»(1) وفی الثانیة: «انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا»(2) والشیء وإن کان نکرة یعمّ الشیء الیسیر إلاّ أنّه قد تقدّم أنّه بالإضافة إلی علم قضایا الأئمة علیهم السلام فلا ینافی کثرته فی نفسه. وعلی تقدیر الإغماض یقیّد بما ورد فی المقبولة: «نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا».

ص : 426

وما ورد فی المقبولة من فرض العلم بالمخالفة فی القضاء والأمر بالرجوع إلی الأعدل والأفقه لا یعمّ فرض عدم العلم بالمخالفة مع فرض الشبهة فیه حکمیّة کما هو مقتضی اختلاف الفقیهین فی حدیثهم علیهم السلام ، وأمّا ما فی العهد المعروف إلی مالک الاشتر: «اختر للقضاء أفضل رعیّتک»(1) فهو وإن کان معتبراً من حیث السند حیث إنّ الشیخ قدس سره ذکر له طریقاً معتبراً، وعدم الإشارة إلی الاختلاف فی متن العهد، وأنّه یروی بالطریق المعتبر العهد المعروف دلیل علی عدم الخلاف فی متنه، إلاّ أنه لا دلالة له علی أنّ وظیفة المترافعین المراجعة فی القضاء إلی الأفضل، بل غایة ما یستفاد منه هو أنّ علی الوالی الذی علیه تعیین القاضی للبلد بالنصب الخاصّ أن یعیّن الأفضل، والکلام فی المقام فی الرجوع إلی القاضی المنصوب بنصب عامّ.

ثمّ إنّه قد یعدّ من الاُمور الحسبیّة التی یرجع فی التصرف فیها إلی الفقیه السهم المبارک للإمام من الخمس، أو أنّه وإن لم یکن من تلک الاُمور إلاّ أنّه إذن الفقیه معتبر فی التصرّف فیه فی زمان الغیبة وعدم حضور الإمام علیه السلام .

وینبغی فی المقام الکلام فی سهم الإمام علیه السلام من الخمس أوّلاً، والتکلّم فی أنّه کیف یتصرّف فیه زمان الغیبة، فنقول المشهور بین أصحابنا أنّ الخمس یقسّم علی ستّة أسهم ثلاثة منها للّه ولرسوله والإمام علیه السلام فإنّ ما کان للّه بملکیّة اعتباریّة یصل النبیّ صلی الله علیه و آله وما کان للنبیّ صلی الله علیه و آله وصولاً وأصالة یصل إلی الإمام علیه السلام ، فیکون نصف الخمس ملک الإمام بعنوان أنّه الإمام المنصوب بعد النبیّ بحسب العصور والأزمنة، وثلاثة أسهم منه للأیتام والمساکین وابناء السبیل ممن ینتسب إلی هاشم بالاُبوّة،

ص : 427

ولزوم اعتبار الخمس ستة أسهم کما ذکرنا هو المشهور بین الأصحاب واستظهر ذلک من ظاهر الآیة المبارکة: «واعلموا أنّما غنمتم من شیء فأنّ للّه خمسه وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل»(1)، مضافاً إلی دلالة بعض الروایات.

وربّما ینسب الخلاف إلی ابن الجنید وأنّه قال: السهام فی الخمس خمسة، بحذف سهم اللّه، وعن «المدارک» المیل إلیه، وقد تعرّضنا لذلک فی بحث قسمة الخمس من مباحث کتاب الخمس، وبیّنا أنّ نصف الخمس یعنی سهم اللّه وسهم الرسول وذی القربی المعبر عنه بسهم الإمام علیه السلام یصل إلی الإمام علیه السلام ، وأنّ نصفه الآخر یعنی سهم الیتامی والمساکین وابن السبیل المعبّر عنه بسهم السادات یصرف ویعطی الهاشمیّ منهم أی من ینتسب إلی هاشم من جهة الأب، وفی موثقة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لو کان العدل ما احتاج هاشمی ولا مطّلبی إلی صدقة، إنّ اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم»(2)، ونحوها غیرها. ومن الظاهر أنّ المجعول لهم فی الکتاب ما فی آیة الخمس.

والمحکیّ عن ابن الجنید أنّ السهام فی الخمس خمسة، بحذف سهم اللّه تعالی، وعن «المدارک» المیل إلیه لصحیحة ربعی بن عبداللّه بن الجارود عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا أتاه المغنم أخذ صفوه وکان ذلک له ثمّ یقسم ما بقی خمسة أخماس ویأخذ خمسه ثمّ یقسم أربعة أخماس بین الناس الذین قاتلوا علیه ثمّ قسّم الخمس الذی أخذه خمسة أخماس یأخذ خمس اللّه عزّ وجلّ

ص : 428

لنفسه ثمّ یقسم الأربعة أخماس بین ذوی القربی والیتامی والمساکین وأبناء السبیل یعطی کلّ واحد منهم حقّاً وکذلک الإمام یأخذ کما أخذ الرسول»(1).

وفیه أنّ مدلولها اکتفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله بسهم اللّه سبحانه وأنّه کان یترک سهمه، وحیث إنّ سهم النبیّ صلی الله علیه و آله ملکه فله وضعه کیف ما شاء، فلا دلالة لها علی أنّ فعله صلی الله علیه و آله کان واجباً علیه، وما فی ذیلها: وکذلک الإمام أخذ کما أخذ الرسول، لم یکن بیاناً للحکم الواجب علی الإمام علیه السلام فی الخمس فضلاً عن صفو المال من المغنم.

وعلی الجملة ففی الآیة المبارکة ولو بملاحظة الروایات الواردة فی قسمة الخمس ظهور ودلالة علی کون الخمس علی ستّة أسهم، وورد فی روایات منها صحیحة البزنطی عن الرضا علیه السلام : «أنّ ما کان للّه وللرسول یصل إلی الإمام علیه السلام حیث سئل علیه السلام عن قول اللّه عز وجلّ: «واعلموا أنّما غنمتم من شیء فأنّ للّه خمسه وللرسول ولذی القربی» فقیل له: فما کان للّه فلمن هو؟ فقال: «لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وما کان لرسول اللّه فهو للإمام»(2) کما أنّ المراد بذی القربی فی الآیة الأئمة علیهم السلام کما یظهر ذلک من غیر واحدة من الروایات، وهذه السهام الثلاثة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله للإمام من بعده وللإمام من بعد الإمام، وفی مرسلة حماد بن عیسی عن العبد الصالح علیه السلام فی حدیث طویل قال: «وله [یعنی للإمام] نصف الخمس کملاً، ونصف الخمس الباقی بین أهل بیته، فسهم لیتاماهم وسهم لمساکینهم وسهم لأبناء سبیلهم یقسّم بینهم علی الکتاب

ص : 429

والسنة ما یستغنون به فی سنّتهم»(1) وقد تقدّم فی موثقة زرارة: «لو کان العدل ما احتاج هاشمی ولا مطّلبی إلی صدقة، إن اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم».

ثمّ إنّه لا ینبغی التأمّل فی جواز تصدّی مالک المال لدفع نصف الخمس یعنی سهم الیتامی والمساکین وابن السبیل إلیهم زمان عدم حضور الإمام وعدم التمکّن من إیصال هذه السهام الثلاثة إلیه _ بناءً علی ما ذکرنا من عدم ثبوت الدلیل علی الولایة العامّة للفقیه العادل ونیابتهم عن الإمام علیه السلام بالنیابة العامّة _ فإنّ مقتضی الآیة المبارکة والروایات المشار إلیها أنّ نصف الخمس إنّما جعل لسدّ حوائج الیتامی والمساکین وأبناء السبیل من السادات، کما یشهد لذلک صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّه لو کان العدل ما احتاج هاشمی ولا مطّلبی إلی صدقة، إنّ اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم، ثمّ قال: إنّ الرجل إذا لم یجد شیئاً حلّت له المیتة، والصدقة لا تحلّ لأحد منهم إلاّ أن لا یجد شیئاً ویکون ممّن یحلّ له المیتة»(2).

وهذه الصحیحة ومثلها بضمیمة ما تقدّم من کون السهام الثلاثة للإمام علیه السلام تدلّ علی قسمة الخمس علی ستة أقسام وأنّ سهم السادة تعویض عن الزکاة التی یکون فیها للمالک أکثر المال وله الولایة علی إخراجها؛ ولأنّ الشرکة فی کلّ من الزکاة والخمس بحسب المالیّة، لا من قبیل الإشاعة فی العین حتی لا یجوز لأحد الشریکین ولو کان سهمه أکثر التصرّف فی بعض المال بلا إذن شریکه، فإنّ الشرکة

ص : 430

فی العین بحسب المالیّة مقتضاها إخراج الزکاة والخمس من العین أو من قیمتها، ویجوز التصرّف فی المال بعد إخراج سهم الغیر ولو بالقیمة _ ولو قلنا بأنّ تعلّق الخمس أو الزکاة بالمال بنحو الکلّی فی المعیّن جاز التصرّف ولو قبل الإخراج _ کما یدلّ علی ذلک صحیحة محمد بن خالد البرقی قال: «کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام هل یجوز أن أخرج عما یجب فی الحرث من الحنطة والشعیر وما یجب علی الذهب، دراهم بقیمة ما یسوی؟ أم لا یجوز إلاّ أن یخرج من کلّ شیء ما فیه؟ فأجاب أیّما تیسّر یخرج»(1).

وعلی الجملة مقتضی الإشاعة فی مالیّة العین کما فی إرث الزوجة من البناء دفع القیمة، وأنّه إذا کان من بیده المال الذی فیه حقّ من سهم الغیر بنحو الإشاعة فی المالیّة یجوز أن یدفع سهمه بالقیمة.

والحاصل إذا کان مدلول الآیة المبارکة ولو بملاحظة الروایات الواردة فی تفسیرها وملاحظة صحیحة زرارة المتقدّمة أنّ نصف الخمس ولو بالقیمة سهم السادات الکرام، یجب علی الذی أکثر المال له إیصال هذا السهم إلیهم.

وما دلّ علی ولایة الإمام علیه السلام علی ذلک السهم ووجوب إیصاله إلی الإمام علیه السلام کصحیحة حفص البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «خذ مال الناصب حیثما وجدته وادفع إلینا الخمس»(2). وفی صحیحة علی بن مهزیار قال: «قال أبو علی بن راشد قلت له: أمرتنی بالقیام بأمرک وأخذ حقّک فأعلمت موالیک بذلک، فقال لی بعضهم: وأیّ

ص : 431

شیء حقّه؟ فلم أدر ما اُجیبه، فقال: یجب علیهم الخمس»(1) الحدیث، غایة ما یستفاد منه إیصال سهم السادات أیضاً إلی الإمام علیه السلام ولو مع التمکّن من الإیصال إلی وکلائهم، وأمّا مع عدم إمکانه وانتهاء أمر الوکالة کما فی زمان الغیبة الکبری یکون مقتضی الآیة المبارکة بضمیمة مثل صحیحة زرارة المتقدّمة إیصال المالک ودفعه سهمهم إلیهم، ولا ننکر أنّ الدفع إلیهم بالاستیذان ممّن یلزم إیصال سهم الإمام إلیه زمان الغیبة _ علی ما نذکر _ أحوط، وأمّا بالإضافة إلی سهم الإمام علیه السلام فلا یجری فیه حکم المال المجهول مالکه، نظیر مال الغیر الذی بید الإنسان ولا یمکن إیصاله إلیه لجهالة مکانه وعدم إمکان إحرازه، حیث إنّ جهة صرف المال معلوم فی الجملة کغیره من المال المجهول مالکه مع العلم بجهة صرفه الذی عیّنه ذلک المالک.

ویبقی فی البین دعوی الجزم بأنّ الإمام علیه السلام راض وصادر منه الإذن فی التصرّف فی ذلک السهم فی اُمور، من ترویج أحکام الشریعة وتثبیت أمر المذهب ونشره حتّی فی الأجیال الآتیة من المؤمنین بتربیة علماء الدین والمذهب وتبیین معتقدات الشیعة وطریق عرفانهم حجج اللّه بعد نبیّهم وإیصال وإبقاء آثار أهل البیت وإنقاذ المضطرّین ورفع اضطرارهم وابتلاءاتهم إلی غیر ذلک من المهمات التی ترجع کلّها إلی أمر ترویج الدین والمذهب ونشره فی الأجیال والبلاد والقری وإنقاذ المضطرّین من المؤمنین بقضاء حوائجهم الضروریّة، وحیث إنّ المتصرّف فی السهم المبارک غیر مالک بل هو ملک الإمام علیه السلام ولو بعنوان الإمامة فاللازم أن یکون المتصرّف من یعلم برضاء الإمام علیه فی تصرّفه علی ما ذکر، والمتیقّن هو الذی

ص : 432

یرجع إلیه فی أخذ الفتوی لاحتمال دخالته فی الرضا بالتصرّف، حیث إنّ إیصال السهم المبارک إلی ید وکلائه الثقات ورعایة نظره فی التصرّف یوجب عزّ المذهب ویعرف المذهب بعظمة هؤلاء الرجال کما یعرف کلّ من الأقوام برئیسهم، وإذا احتمل دخالة هذا الأمر فی رضاء الإمام علیه السلام فلا یجوز التصرّف فیه بطریق آخر؛ لأنّ القاعدة الأوّلیّة عدم جواز التصرّف فی مال الغیر، ولا یجری هذا بالإضافة إلی سهم السادة الکرام؛ لما ذکرنا من ثبوت الإطلاق فی وجوب إخراجه ودفعه وعدم ثبوت التقیید لها بالدفع إلی الامام علیه السلام إلاّ بمقدار إمکان الإیصال إلیه علیه السلام .

هذا کلّه علی تقدیر ثبوت الخمس والتکلیف بالأداء کما هو ظاهر الآیة المبارکة والروایات الواردة فی السؤال عن الخمس والمعادن والکنز والغوص وأرباح التجارات والصناعات من فاضل المؤنة، ولکن ربّما یتوهّم أو یستظهر من بعض الروایات تحلیل الخمس أو السهم المبارک للشیعة من ناحیة الأئمة علیهم السلام ، فلا یکون للمؤمن تکلیف بالإضافة إلی الخمس أو السهم المبارک کصحیحة أبی بصیر وزرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام علی بن أبی طالب: «هلک الناس فی بطونهم وفروجهم، لأنّهم لم یؤدّوا إلینا حقّنا، ألا وإنّ شیعتنا من ذلک وآباءهم فی حلّ»(1) وصحیحة ضریس الکناسی قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «أتدری من أین دخل علی الناس الزنا؟ فقلت: لا أدری، فقال: من قبل خمسنا أهل البیت، إلاّ لشیعتنا الأطیبین، فإنه محلّل لهم ولمیلادهم(2). ومعتبرة یونس بن یعقوب، قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فدخل علیه رجل من القمّاطین فقال: جعلت فداک تقع

ص : 433

فی أیدینا الأرباح والأموال وتجارات نعلم أنّ حقّک فیها ثابت وإنّا عن ذلک مقصّرون، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : ما انصفناکم إن کلّفناکم ذلک الیوم»(1)، ومعتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رجل وأنا حاضر حلّل لی الفروج، ففزع أبو عبداللّه علیه السلام فقال له رجل: لیس یسألک أن یعترض الطریق، إنّما یسألک خادماً یشتریها أو امرأة یتزوّجها أو میراثاً یصیبه أو تجارة أو شیئاً اُعطیه، فقال: هذا لشیعتنا حلال، الشاهد منهم والغائب والمیّت منهم والحیّ وما یولد منهم إلی یوم القیامة فهو حلال، أمّا واللّه لا یحلّ إلاّ لمن أحللنا له»(2) الحدیث، وفی مقابل ذلک روایات تدلّ علی إیصال الخمس وحقّ الإمام علیه السلام إلیه وجملة من الروایات فی صورة کون المال للشیعة کصحیحة حفص بن البختری عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «خذ مال الناصب حیثما وجدته وادفع إلینا الخمس»(3)، وما فی صحیحة علی بن مهزیار بعد عدّ ما یجب فیه فی کلّ عامّ من الخمس کتب علیه السلام : «فمن کان عنده شیء من ذلک فلیوصله إلی وکیلی»(4).

وعلی الجملة قضیة وکلاء الأئمة علیهم السلام وأنّهم کانوا یأخذون الحقوق للإمام علیه السلام وکان عمدتها الخمس من الواضحات، وشیء من ذلک لا یجتمع مع الأمر بالتحلیل المتوهّم من الروایات المتقدّمة، بل أمر الإمام علیه السلام موالیه بإیصال الخمس إلی وکیله أو دفعه إلیه، کما هو ظاهر صحیحة علی بن مهزیار، وأنّ ما یصل إلیه فی کلّ عام

ص : 434

بعنوان الربح والفائدة أو سائر العناوین الراجعة إلی الدخول فی عنوان الفائدة هو المراد من الغنیمة.

وأمّا أخبار التحلیل فهی ناظرة إلی تحلیل ما یؤخذ من الناس وقد تعلّق الخمس به فی أیدیهم ثمّ یصل إلی الشیعة منهم فإنّه مورد التحلیل، بل ظاهر بعضها عدم اختصاص التحلیل بوصول ما فیه الخمس ممن لا یعتقد به، بل یعمّ ما یصل المال المتعلّق به الخمس ممن لا یدفعه کما هو الحال بالإضافة إلی معتبرة أبی خدیجة، وما ورد ما ظاهره عدم حلّ الخمس فیما کان متعلّقاً به فی الأیدی السابقة علی تقدیر تمامیّة السند کروایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: «من اشتری شیئاً من الخمس لم یعذّره اللّه، اشتری ما لا یحلّ له»(1) یحمل علی شراء غیر الشیعة.

بقی أمر وهو أنّه قد ورد فی صحیحة علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب لأبی جعفر علیه السلام من رجل یسأله أن یجعله فی حلّ من مأکله ومشربه من الخمس، فکتب بخطه: «من أعوزه شیء من حقّی فهو فی حلّ»(2) وظاهرها بإطلاقها یعمّ ما إذا کان حقّه علیه السلام قد انتقل إلیه بالشراء ونحوه أو تعلّق حقّه علیه السلام بالمال فی یده فتحمل علی الصورة الاُولی، ومع الإغماض عن ذلک فللإمام علیه السلام الإغماض عن الخمس فی حقّ شخص أو جماعة واقعین فی الحرج، کما یشهد لذلک صحیحة علی بن مهزیار حیث أوجب الإمام علیه السلام فی سنة الکتابة بعض الخمس وأغمض عن بعض آخر.

ص : 435

(مسألة 69) إذا تبدّل رأی المجتهد هل یجب علیه إعلام المقلّدین أم لا؟ فیه[1] تفصیل: فإن کانت الفتوی السابقة موافقة للاحتیاط فالظاهر عدم الوجوب، وإن کانت مخالفة فالأحوط الإعلام، بل لا یخلو عن قوّة.

[1] القائل بوجوب الإعلام عند تبدّل رأی المجتهد إمّا أن یستند إلی عدم جواز التسبیب إلی خلاف الوظیفة الواقعیّة، وأنّ فتوی المجتهد سابقاً مع عدم إعلامه بتبدّل فتواه تسبیب، فعلیه أن یفصّل بین أن تکون فتواه السابقة مطابقة للاحتیاط أو مخالفة له، فلا یجب الإعلام بالعدول فی الأوّل دون الثانی، کما إذا کانت فتواه حرمة العصیر بعد غلیانه وذهاب ثلثیه بغیر النار ثمّ تبدّل رأیه إلی حلیة العصیر بعد غلیانه وذهاب ثلثیه ولو بغیر النار، فإنّ فتواه سابقاً بالحرمة کانت بحسب ما استفاده من مدارک الأحکام فلم یکن فی إظهاره فی السابق محذور، وعدم إعلامه بعد تبدّل رأیه لیس فیه أیّ تسبیب إلی مخالفة التکلیف الإلزامیّ من ترک الواجب أو الحرام، غایة الأمر أنّ مقلّدیه یترکون العصیر الذی ذهب ثلثاه بغیر النار بعد غلیانه بالبناء علی حرمته، وهذا البناء منهم لا یتضمّن أیّ محذور لهم لإحرازهم بوجه معتبر حرمته بفتواه السابق فلا تشریع، وکذا الحال إذا استند القائل بوجوب الإعلام إلی آیة النفر حیث یجب علی الفقیه فی الدین إنذار قومه، والإبلاغ بالحلیّة والطهارة ونحوهما لا یدخل فی عنوان الإنذار.

نعم إذا کانت فتواه السابقة علی خلاف التکلیف الإلزامیّ ثمّ تبدّل رأیه إلی التکلیف الإلزامیّ أو ما یلزم التکلیف الإلزامی یکون مقتضی وجوب الإنذار إعلامه، وکذا مقتضی عدم جواز التسبیب إلی مخالفة التکلیف الإلزامیّ.

ولکن لا یخفی أنّ المجتهد لم یکلّف العامیّ العمل بفتواه، بل هو من عنده أحرز أنّه یجوز له العمل بفتواه فیما إذا کانت فتواه السابقة غیر إلزامیّة، والمفروض أنّ

ص : 436

(مسألة 70) لا یجوز للمقلّد إجراء أصالة البراءة أو الطهارة أو الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة[1] وأمّا فی الشبهات الموضوعیّة فیجوز بعد أن قلّد مجتهده فی حجیّتها، مثلاً: إذا شکّ فی أنّ عرق الجنب من الحرام نجس أم لا، لیس له إجراء أصالة الطهارة، لکن فی أنّ هذا الماء أو غیره لاقته النجاسة أم لا، یجوز له إجراؤها بعد أن قلّد المجتهد فی جواز الإجراء.

المجتهد لم یقصّر فی فتواه السابقة، بل فحص المقدار اللازم من الفحص وأفتی بحلّیة عمل وجوازه، والعامیّ أیضاً أحرز من عنده أنّه یجوز العمل بفتواه، لإحرازه الاُمور المعتبرة فیه الموضوع لجواز العمل بفتواه.

نعم إذا سأل أحد المجتهد واشتبه وأفتی له بخلاف فتواه من الإلزام فعلیه أن ینبّه السائل إذا أمکن، نظیر ما ذکرنا فی اشتباه الناقل فی نقل فتوی المجتهد، وهذا غیر مسألة التبدّل، وأمّا بالإضافة إلی الإنذار فاللازم أن یجعل فتواه اللاحقة إذا کانت إلزامیّة فی معرض الوصول، لا إعلام الذین أخذوا منه فتواه السابقة واستمرّوا فی العمل علی طبقها بمقتضی الاستصحاب فی عدم عدوله وبقائه علی فتواه.

[1] والوجه فی ذلک أنّ کلاًّ من أصالة البراءة والطهارة والاستصحاب جریانها عند الشکّ فی الشبهات الحکمیّة مشروطة بالفحص عن مدارک الأحکام والتکالیف وعدم الظفر بالدلیل علی الحکم والتکلیف فی موارد إجرائها، وبما أنّ العامیّ لا یتمکّن من هذا الفحص وإحراز عدم الدلیل علی التکلیف والحکم الواقعیّ فی الوقایع فلا یتمّ فی حقّه الموضوع لاعتبار تلک الاُصول.

وبتعبیر آخر الأخبار الواردة فی وجوب تعلّم التکالیف والأحکام فی الوقایع حیث إنّ مدلولها إسقاط عذریّة الجهل بالتکالیف فی موارد تمکّن المکلّف من الوصول إلی تلک التکالیف ولو بطریق معتبر، فلا یکون للعامیّ سبیل إلی إجراء تلک

ص : 437

(مسألة 71) المجتهد غیر العادل أو مجهول الحال لا یجوز تقلیده[1] وإن کان موثوقاً به فی فتواه ولکن فتاواه معتبرة لعمل نفسه، وکذا لا ینفذ حکمه ولا تصرّفاته فی الاُمور العامّة، ولا ولایة له فی الأوقاف والوصایا وأموال القصّر والغیّب.

الاُصول مع تمکّنه من الوصول إلی التکالیف فی تلک الموارد بأخذ الفتوی من المجتهد الواجد للشرائط، وکما أنّ المجتهد لیس له إجراء تلک الاُصول قبل الفحص عن مدارک الأحکام، لسقوط جهله بالحکم والتکلیف قبل الفحص عن تلک المدارک المعتبرة فی حقّه، کذلک لا یجوز للعامیّ ولو کان فاضلاً یعلم باعتبار تلک الاُصول إجراؤها قبل الفحص عن فتاوی المجتهد الذی تعتبر فتاواه فی الوقایع فی حقّه علماً بالواقع.

وهذا بخلاف الشبهات الموضوعیّة الصرفة التی بیّناها سابقاً، فإنّ العامیّ یجوز له الرجوع فیها إلی تلک الاُصول عند الشکّ فیها خارجاً بعد أخذ الفتوی من المجتهد بعدم لزوم الفحص فیها، أو مع علمه بعدم لزوم الفحص فیها من جهة کونه فاضلاً قد اجتهد فی جریان الاُصول العملیّة فیها من غیر اشتراط الفحص، کما إذا شکّ فی أنّ هذا الماء أو شیئاً آخر لاقی نجساً أم لا، فیبنی علی طهارته إلی أن یعلم نجاسته إلی غیر ذلک.

[1] وذلک فإنّه مع عدم العدالة لا تکون فتواه معتبرة فی حقّ العامی، لما تقدّم من أنّ المعتبر فتوی العادل لا ما یعمّ من یتحرّز عن الکذب خاصّة، وکذلک إذا لم یکن فی المجتهد سائر الأوصاف المعتبرة فی أخذ الفتوی منه.

نعم فتواه معتبرة فی حقّه؛ لأنّها ممّا أخذها من مدارک الأحکام بطریق متعارف کسائر المجتهدین وإن لم یجز للعامیّ تقلیده، وکذا الحال فیما إذا شکّ فی عدالته

ص : 438

(مسألة 72) الظنّ بکون فتوی المجتهد کذا لا یکفی فی جواز العمل، إلاّ إذا کان حاصلاً[1] من ظاهر لفظه شفاهاً، أو لفظ الناقل، أو من ألفاظه فی رسالته. والحاصل أنّ الظنّ لیس حجّة، إلاّ إذا کان حاصلاً من ظواهر الألفاظ منه، أو من الناقل.

ولم تکن حالته السابقة العدالة، بلا فرق بین القول بأنّها ملکة أو الاستمرار والاستقامة فی الدین؛ لأنّ کلاًّ من العدالة والاستمرار علی الاستقامة أمر حادث مسبوق بالعدم، ولا ینفذ أیضاً قضاؤه ولا تصرّفاته فی الاُمور العامّة ولا یکون له ولایة فی التصرّف فی الأوقاف وأموال الغیّب والقصّر من باب الحسبة، علی ما تقدّم الکلام فی وجه جواز التصرّف فیها.

[1] قد تقدم فی بحث الظواهر أنّ المعتبر هو ظهور الکلام الصادر عن الغیر أو کلام الناقل عن الغیر مع ثبوت اعتبار نقله، ولا یختلف بین أن یکون الکلام الصادر بالتلفظ أو بکتابته، فما لم یحرز بوجه معتبر قرینة علی أنّ مراده علی خلاف ظاهره یتّبع ظاهر کلامه _ سواء حصل الظنّ بأن ظاهر کلامه مراده الجدّی أو لم یحصل _ وإذا کان ظاهر کلامه فی أمر ولم یظنّ المستمع بأنّ مراده الجدّی هو علی طبق ذلک الظاهر فعمل علی خلافه یؤاخذه المتکلّم بظاهر کلامه، واعتذاره بأنّی ما حصلت علی الظنّ بالمراد أو کان ظنّی علی إرادة خلاف الظهور غیر مقبول عند العقلاء، وحیث إنّ الشارع لم یخترع فی تفهیم مراداته طریقاً آخر غیر ما عند العقلاء من الطریق یکون الأمر بالإضافة إلی ظهورات الخطابات الشرعیّة أیضاً کذلک، فالملاک فی الاعتذار والاحتجاج هو ظهورات الخطابات والکلام الصادر عن المتکلّم مع عدم قرینة معتبرة علی إرادة المتکلّم خلاف الظهور، وما فی کلام الماتن قدس سره من الاستثناء بقوله: إلاّ إذا کان حاصلاً من لفظه، مما یوحی إلی الذهن أنّ الاعتبار بنفس الظنّ الشخصیّ الناشئ من الظهور غیر مراد قطعاً، ولعلّ مراده الظنّ النوعیّ الذی

ص : 439

مرجعه إلی أصالة التطابق بین الظهور والمراد الجدّی حیث یکون هذا التطابق فی نوعه ظنیّاً، والمراد من الظهور الذی یبنی علی أنّ المراد الجدّی للمتکلّم علی طبقه هو الظهور الاستعمالیّ الذی لا من إحرازه ومع عدم القرینة علی الخلاف یبنی علی التطابق.

* * *